ATHANASIOLOGIKON sau Tratat despre nemurire

 

Schiță de studiu despre suflet, moarte, spiritualism (credința în nemurirea naturală a sufletului) și consecințele acestora.

1.    Despre ce vorbim: termeni de antropologie biblică

Înainte de a explica semnificația termenilor biblici invocați de teologia spiritualistă creștină, accentuăm că aceștia sunt termeni populari, care se folosesc în traducerile românești ale Bibliei cu diverse sensuri care merită studiate separat. Dezastrul filozofic sau teologic începe de regulă cu presupuneri lingvistice eronate.

De exemplu, se presupune că fiecare dintre acești termeni ar avea în Scriptură un sens definit, precis și distinct, și că, prin urmare, aceștia ar fi termeni tehnici ai teologiei biblice. Unii învață că duhul este identic cu suflarea, alții spun că duhul este spiritul, inteligența. Unii spun că sufletul este întreaga ființă, alții învață că sufletul este doar psihicul uman. Dar presupunerea că acești termeni ar avea fiecare un sens distinct, folosit în mod tehnic în Biblie, este pur și simplu neadevărată.[1] Autorii biblici nu fac teologie sistematică.

Mai întâi, trebuie să știm că fiecare limbă are termenii ei specifici și că adesea nu se pot găsi echivalente perfecte pentru traducere. Și chiar dacă s-ar găsi, experiența arată că și în limbile originale ale Bibliei (ebraică, aramaică, greacă), precum și în alte limbi antice, termenii corespunzători au un caracter de asemenea popular, cu sensuri insuficient de distincte, care adesea se suprapun ca sinonime, și nu de puține ori, cu alt înțeles decât cel așteptat.

Cu această ocazie, ne vom referi la termenii relevanți din limbile biblice, așa cum sunt ei folosiți în diverse texte. Următoarele cuvinte ebraice sunt esențiale în înțelegerea terminologiei folosite în domeniul antropologiei și psihologiei biblice.^[2]

1.1 Nǝšāmā (suflare, viaţă, fiinţă)

Termenul nǝšāmā se folosește de 24 de ori în VT. Este un cuvânt care vine de la verbul našam (a gâfâi, a respira) și se folosește cu sensul de suflare sau respirație. Expresia suflare de viață (Gn 2:7) sau suflare de duh de viață (Gn 2:7) se referă la respirație, ca evidență a vieții. Cât timp o ființă respiră (suflă), știm că trăiește, că are viață în ea. De aceea, subliniem că această suflare de viață nu este viața în sine, nici energia divină care întreține viața, sau altceva asemănător, ci pur și simplu respirația naturală (cf. Dan 10:17; 1Împ 17:17).

Textul biblic afirmă că Dumnezeu, când l-a făcut pe om, „i-a suflat în nări suflare de viață”. De ce i-a suflat „în nări”? Nu există decât o singură explicație, aceea că termenul se referă la respirație. Dumnezeu a folosit acest gest simbolic, când i-a dat viață omului creat, pentru a arăta că numai Creatorul este izvorul vieții. Aceeași expresie este folosită și în dreptul lui Dumnezeu, ca metaforă a puterii Lui (Iov 33:4; 37:10), sau a mâniei judecății Lui (Iov 4:9; Is 30:33), sau ca simbol al susținerii ființelor vii (2Sa 22:16; Ps 18:16; Iov 27:3). Adesea, când cuvântul suflare este folosit ca metaforă a vieții, el este și o formă de subliniere a scurtimii și zădărniciei ei (Is 2:22).

Dincolo de aceste sensuri în care foloseau evreii cuvântul nǝšāmā (suflarea, ca expresie a vieții etc.), el este frecvent folosit metonimic în Biblie pentru a exprima (ca singular colectiv, dar uneori și la plural), noțiunea de ființă vie, sau de persoană („a pierit toată suflarea”; „toată suflarea să laude pe Domnul”).[3] Există de asemenea cazuri în care nǝšāmā este folosit ca sinonim cu cu alți termeni ebraici de mai jos, în special când este folosit în paralel cu rûaḫ, sau când acesta din urmă stă în apoziție cu nǝšāmā.[4] În Isaia 57:16 unii l-au tradus cu suflet, în sensul de persoană. Și nu este nicio greșeală, fiindcă sunt uneori sinonime.

Iudaismul folosește astăzi termenul nǝšāmā (nišmath, așk. nišmos) în cărțile de rugăciuni pentru morți (!), cu sensul fariseic şi creştin clasic, de suflet-fantomă. Dar în Biblie un astfel de sens al termenul nǝšāmā nu apare nicăieri.  

1.2.      Rûaḫ (suflare, suflu, vânt, duh, psihic, spirit)

Rûaḫ se folosește foarte frecvent în VT (x 380). Sensul primar este acela de suflu, suflare, mișcare de aer, de aceea este folosit de foarte multe ori ca sinonim al lui nǝšāmā (Iov 9:18; 27:3; 34:14; 1Îm 10:5; Ps 104:29; Is 11:4; Ecl 3:19). În Is 42:5, nǝšāmā și rûaḫ sunt folosite în paralel ca sinonime, iar rûaḫ, care de obicei este tradus cu duh sau suflare, a fost redat prin sinonimul „suflet”.[5] În acest sens, expresii ca: „suflare de duh de viață” (Gn 7:22) nu înseamnă decât suflare sau duh (= respirație) care întreține sau indică viața (cf. 2Sa 22:16; Ps 18:16 „suflarea duhului nărilor”). În acest caz din urmă însă, „duhul nărilor” este o expresie figurată, referitoare la puterea (mânia) divină. 

 Rûaḫ este folosit și cu sensul de aer necesar respirației (Ier 14:6). De peste o sută de ori denumește vântul, ca mișcare atmosferică (Gn 8:1; Ex 10:13; 2S 22:11) sau ca direcție (Ez 42:16). Întrucât vântul este invizibil și instabil prin natura sa, termenul rûaḫ (vânt) este frecvent folosit cu sensul figurat: nimic, zădărnicie (Ier 5:13; Iov 6:26; 16:3; Pr 11:29).

Cuvântul pentru vânt sau suflare (rûaḫ) denumește și alte realități nevăzute: orice fel de stare mintală, chiar strict legată de trup (Is 29:10 duh de adormire; Is 19:14 de amețeală); orice dispoziție sau stare sufletească (1Îm 21:5 duh abătut; Jos 2:11 curaj), orice pornire (1Cr 5:26 ambiție; Ezra 1:1 bunăvoință; Pr 16:32 temperament); tendințe sufletești sau morale (Ps 32:2 duh de viclenie; Os 5:4 de curvie; Nu 5:14 de gelozie; Zah 12:10 de har și rugăciune; Is 11:2 de sfat și de putere; Ps 51:12 duh statornic). Adesea rûaḫ indică mintea, gândul, „inima”, facultățile psihice. De aceea, nu este de mirare, că uneori, rûaḫ a fost tradus „suflet” (Is 42:5).

Folosirea cuvântului rûaḫ pentru a denumi atâtea porniri și capacități psihice a dat naștere la o mulțime de expresii idiomatice care nu întotdeauna sunt înțelese corect: qóṣer rûaḫ „scurtime de/în duh” (= disperare Ex 6:9; sau nerăbdare Iov 21:4; Pr 14:29), ᵓéreḵ rûaḫ „lungime de duh” (= răbdare Ecl 7:8); šéḇer rûaḫ „zdrobire de duh” (= întristare Is 65:14), țar rûaḫ „strâmtorare de duh” (= chin sufletesc Iov 7:11); qar rûaḫ „răceală de duh” (= calm Pr 17:27), ḫămaṯ rûaḫ „fierbințeală de duh” (= mânie Ez 3:14); góḇah rûaḫ „înălțime de duh” (=trufie, măreție Pr 16:18; Ec 7:8), šéfel rûaḫ „josime de duh” (= smerenie Pr 16:19; Is 57:15); ᶜanyê rûaḫ „săraci în duh” (smeriți).[6]     

Mai departe, termenul rûaḫ denumește și puterile spirituale (natura sau esența spirituală, „spiritul”) în contrast cu „carnea” (Is 31:3). Cum printre realitățile nevăzute se numără și anumite ființe personale, termenul rûaḫ se folosește și cu sensul de inteligență invizibilă (ființă spirituală, spirit: Iov 4:15), asemenea cuvântului duh, de origine slavonă (care la origine înseamnă „suflare” și „suflet”), și asemenea cuvântului spirit, de origine latină (spiritus), care însemna „suflare”, „suflu”, dar și „sentimente”, „stări / dispoziții sufletești”, curaj, „aere” etc. Astfel îngerii buni sau răi sunt numiți duhuri (1Sa 16:14; 1Îm 22:21-22).

Spiritualitatea îngerilor nu presupune în mod necesar o „imaterialitate”, în sensul ștințific modern al termenului, deoarece termenul rûaḫ nu se folosea în sensul filozofic de „spirit”, în contrast cu orice formă a materiei; ci doar în contrast cu materia brută. Dacă vântul este rûaḫ, deși material, atunci ființele care sunt rûaḫ (duh) și nu carne, pot fi foarte bine alcătuite dintr-o altfel de materie decât aceea pe care o putem noi măsura, una care ar putea penetra materia noastră (asemenea undelor / particulelor) și care nu poate fi detectată. Deși sunt spirite (1Îm 22:21), îngerii se pot face vizibili și s-au arătat oamenilor direct, sau în vedenii, în chip omenesc (Gen 19:1, 5; Jud 13:6; Ez 40:3; Dan 8:15, 18; 9:21), și foarte rar – doar în viziuni simbolice – în chip de genii animaliere (Ez 10:14-15, 20; Ap 4:6-8). Firește, o astfel de înțelegere a „spiritului” nu s-ar aplica la Dumnezeire.

Cuvântul rûaḫ se folosește însă și cu referire la acea Entitate divină, invizibilă, personală și complet diferită de ordinea Creației, numită Duhul Sfânt (Ps 51:11; Is 63:10-11), Duhul lui Dumnezeu (Gn 1:2; 41:38; 2Cr 15:1), Duhul Domnului (Jud 3:10; 1Sa 16:14; 2Cr 20:14, Spiritul lui Yahwé), Duhul Înțelepciunii (Ex 31:3), Duhul Meu (…al Tău, …al Său; Nu 27:18; Ps 139:7; Is 48:16) sau, în mod simplu, Duhul (Nu 11:17; Is 32:15; Ez 3:12, 14, 24; 8:3; 11:1). Adesea este numit „Duhul lui N”[7], în sensul că este Duhul care îl controlează pe N (Nu 11:25, 29; 2Îm 2:9, 15; cf. Lc 1:17). Expresia ᵓiš hā-rûaḫ (lit. „omul Duhului”) înseamnă un om care are Duhul lui Dumnezeu ca dar profetic (Os 9:7).

În traducere s-a folosit adesea expresia „duhul unui mort” (Lv 20:7) sau „duhurile [morților]” (Lv 19:31; Dt 18:11; 2Îm 21:6; 23:24; 2Cr 33:6). Dar în toate aceste locuri, textul ebraic nu folosește nici un termen cu sensul de „duh” sau „suflet”, ci folosește un cuvânt din domeniul magiei canaanite (ᵓôḇ) care denumea spiritul invocat de un medium.       

Este sigur că termenul rûaḫ, folosit și cu sensul de duh sau spirit, nu denumește niciodată sinele uman ca o entitate separabilă, conștientă și nemuritoare, care ar supraviețui. Expresia din Ec 12:7 („duhul se întoarce la Dumnezeu, care l-a dat”), este o simplă figură de stil, prin care înțeleptul afirmă că viața („suflarea”) omului, care a fost dată de Dumnezeu, tot El o poate reda, după ce a încetat. Este ceva ce Dumnezeu i-a „dat” omului, nu este o conștiință de sine pe care Dumnezeu ar fi instalat-o în corp.

Viața însă este un concept abstract, care se referă la funcțiile vitale ale organismului, și nu la o realitate metafizică detașabilă. Autorul însuși explică acest fapt, când arată că același rûaḫ (duh, suflare) au și omul și animalul, ironizând ideea că, spre deosebire de duhul animalului, spiritul omului s-ar duce în sus (Ec 3:19-21). Și chiar dacă am lua metafora în sens propriu, și am spune că duhul omului se întoarce exact „în cer” la Dumnezeu, înțeleptul ne asigură că duhul care „se întoarce la Dumnezeu” nu este o entitate conștientă – adică nu este sinea, persoana sau individualitatea omului, ci suflul vieții care i s-a dat asemenea celorlalte viețuitoare (Ec 9:5-6, 10).

Credința că moartea este o stare inconștientă a spiritului uman nu provine dintr-o antropologie unică, pesimistă a Eclesiastului. Aceasta este și percepția altor autori biblici (Ps 6:5; 88:10-12; 115:17-18; Is 38:18-19). Este interesant că Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, care reflectă în general dogma ortodoxă a nemuririi sufletului, conțin totuși o cugetare profundă, care pare împrumutată din Scriptură:

Că lacrămile noastre numai aici într-această lume suntu de folos până suntem vii, iar după moarte noi nu putem nimic să lucrăm lui Dumnezeu. Că cei morți nu cred, cei morți nu mărturisescu, cei morți nu lucrează, celor morți nu să va dăscoperi nici o taină; cei morți nu fac sfaturile céle bune și înțelépte, cei morți nu pot lua plată.[8]

În 1Sa 30:12 apare expresia ebraică wattášoḇ rûḫô ᵓēlâw (lit. „s-a întors duhul la el”).[9] Se sugerează oare aici că duhul este psihicul omului, care îl părăsește, și apoi se poate întoarce? O expresie asemănătoare este folosită cu privire la învierea fiicei lui Iair (Lc 8:55 „duhul ei s-a întors în ea”), unde „duhul” nu este altceva decât respirația, ca semn al vieții, sau ca metonimie pentru viață. Dar în 1Sa 30:12, băiatul despre care se spune că i-a „revenit duhul” nu murise, ci era doar leșinat de foame și de sete. De aceea, mulți traducători nu au mai redat aici expresia în mod literal, ci i-au redat doar semnificația: „i-au revenit iarăşi puterile” (D. Cornilescu), „s-a întărit” (Biblia Sinodală).

Un asemenea limbaj este evident figurat, cum așa cum spunem în limba română: „i-a venit inima la loc” – desigur, nu în sens propriu, deoarece inima nu plecase nicăieri. De asemenea, în Luca 10:6, pacea apostolilor „va rămâne” peste gazda cea bună, sau dimpotrivă, „se va întoarce la” ei.

Exemplul acesta arată că acel rûaḫ („duh”) care „i-a revenit” băiatului, indiferent dacă ar denumi puteri fizice, sau psihice (conștiența, curajul), nu este spiritul nemuritor despre care vorbesc în van o mulțime de filozofi, teologi şi spiritualişti de toate culorile. În Ps 78:39 apar niște versuri foarte interesante:

El Și-a amintit că ei nu erau decât carne,

un duh (rûaḫ) care pleacă și nu se mai întoarce.

Astfel, „carnea” este aici o metaforă a naturii muritoare a omului, iar metafora „duhului”, care este aici în paralelism poetic cu „carnea”, accentuează și mai mult natura trecătoare a omului: vânt trecător, suflare, nimic. De aceea, traducătorii au redat aici pe rûaḫ cu „suflare”, „vânt”, „boare” etc. În alte cazuri însă, „carnea” și rûaḫ (duhul) sunt în contrast: „carnea”, ca metaforă a slăbiciunii şi mortalităţii fiinţelor vii, iar „duhul”, ca simbol al puterii supranaturale, divine (Is 31:3; Za 4:6; In 6:63).

Duhul care însuflețește pe morții din vedenia lui Ezechiel (37:5-8) este unul singur pentru toți (vers. 9-10), şi anume, „suflarea” divină, una și aceeași pentru toți muritorii, inclusiv pentru animale (Ecl 3:19; Ps 104:29-30). În acest caz, nu este personalizată. În alte cazuri însă, rûaḫ (suflarea de viață) este exprimată într-un mod particular, ca în expresia „Dumnezeul duhurilor oricărui trup” (Nu 16:22; 27:16), în sensul că fiecare trup are viața (suflarea) lui proprie: nu mor toți oamenii deodată, pentru că duhul unuia nu depinde de duhul altuia.[10]

În mod asemănător, expresia „duhurile prorocilor” (1Cor 14:32; Ap 22:6, un ebraism exprimat în greacă), deși este exprimată la plural, în mod personalizat, ea este o manifestare mai generală, numită „duhul prorociei” (spiritul profeției: Ap 19:10), adică manifestarea darului profetic în diverse cazuri particulare.     

1.3.      Néfeš (suflet, viață, ființă, sine, dorință)

Cel mai obișnuit termen ebraic, care se referă la ființa umană este néfeš (757x). În vremurile biblice se pronunța napš[11] sau nabš. Este din rădăcina napaš (a-și trage sufletul, a se relaxa), înrudită cu našap  sau našab (a sufla, a bate vântul) și našam (a gâfâi). Termenul néfeš este foarte diversificat în ce priveşte sensurile cu care este folosit.

Mulți își imaginează că termenul acesta se referă în special la „sufletul nemuritor”, adică la acel presupus spirit care ar locui în trup și care supraviețuiește morții trupului, luând cu el identitatea și conștiința umană, cu toate responsabilitățile și simțurile care îi aparțin. Dar felul în care folosește ebraica biblică termenul este departe de a confirma o asemenea filozofie. Chiar și dicționarele de ebraică biblică avertizează că néfeš-ul ebraic este foarte diferit de conceptul platonic de suflet. În ebraică, sensurile lui néfeš țin de lumea fizică și a sensibilității fizice.      

1. În esență, néfeš înseamnă gât, gâtlej, beregată, înghițitoare, stomac (Nu 11:6; Is 5:14; Hab 2:5), de unde a căpătat sensul de poftă, apetit, dorință, foame sau sete.[12] Necunoaşterea acestui sens a dus uneori la traduceri eronate ca aceea de „smerire a sufletului” (Lev 16:29, 31; 23:27, 32; Nu 29:7), când de fapt acolo nu era vorba despre umilitate, ci de o asceză mai accesibilă: înfrânarea poftei de mâncare, adică post negru (o zi pe an), vezi și Ps 35:13. Nerespectarea „smeririi poftei” în această zi era pasibilă de pedeapsa capitală (Lev 23:29), ceea ce ar fi straniu, dacă s-ar referi la suflet, în sensul european. Numai cine ar fi fost descoperit că sfidează porunca postului putea fi pedepsit.  

Unele expresii compuse cu néfeš scot în evidență sensul negativ, de poftă, dorință neînfrânată, de exemplu: baᶜal néfeš (lit. „posesor de gâtlej/suflet”) înseamnă „lacom” (Pr 23:2), iar rǝḫaḇ néfeš (lit. „larg la suflet/gâtlej”) înseamnă „avar” (Pr 28:25), cu totul diferit de sensul pe care i l-ar atribui o minte europeană, dacă expresia s-ar traduce literal. 

2. Termenul néfeš (gâtlej), implică şi ideea de suflare, şi se foloseşte adesea ca sinonim al termenilor năšamá sau rûaḫ (Iov 41:13/21; Gn 1:20). Se folosește și cu sensul de „ultima suflare” (expirare), ca în Gen 35:18 („pe când îi ieșea sufletul”). Înrudită cu ideea de suflare este aceea de miros sau parfum, folosită în Is 3:20.

3. Suflarea implică viață, astfel că néfeš se folosește foarte frecvent cu sensul de viață. În această calitate, néfeš este în sânge (Gen 9:4-5; 19:17; Lev 17:11; Dt 12:23). Cuvântul românesc „inimă”, atât ca metaforă a sufletului, cât şi ca organ care „animă” organismul prin pomparea sângelui, vine din latină (anima > ânima) unde însemna suflet, suflare, viaţă. Tot de aici vin și cuvintele: animal, animație etc.

Expresia „a căuta néfeš-ul” cuiva, înseamnă a căuta să-i iei viața. A „pierde (prăpădi) sufletul” cuiva înseamnă a-l ucide (Ez 22:27). „Ia-mi sufletul” (1Îm 19:4) înseamnă „ia-mi viața”. „Întoarcerea sufletului” în trup (1Îm 17:21-22) este o simplă metaforă care înseamnă revenirea la viaţă. Expresii de felul: „şi-a dat sufletul” (duhul) sau „sufletul lui s-a întors în el”, nu înseamnă altceva decât că și-a dat ultima suflare (a expirat) sau că i-a revenit suflarea (a înviat). Sunt simple metafore prin care se exprimă moartea sau învierea. Ele nu trebuie luate în sens literal, fizic.

Sufletul (suflarea, viața) „se duce” și „se întoarce” exact în același fel ca și puterea sau inima, în expresii ca „i-au revenit puterile”; „mi-a venit inima la loc” etc. Se înțelege că puterile și inima (curajul) nu sunt fantome care părăsesc trupul, sau care se întorc în el. Este vorba de un limbaj popular, cel mai adesea idiomatic, poetic, prin care ne referim la însuşiri şi fenomene fizio-psihologice complexe şi necontrolabile. Uneori „întoarcerea sufletului (néfeš)” exprimă poetic înviorarea sufletului, sau revenirea puterilor fizice (Rut 4:15; Ps 23:3; Pl 1:11, 16, 19).

4. Noțiunea de viață poate fi individualizată, și astfel néfeš se folosește cu sensul de ființă vie, animală sau umană (Gen 1:20, 24; 2:7, 19; 9:10, 46; Ex 47:9).

5. De la sensul de ființă, s-a ajuns la sensul de persoană, ins, om, cineva întrucât atunci când sufletul (ființa) despre care se vorbește este un om, vorbim despre o persoană.[13] Acelaşi termen se aplică şi sclavilor. 

6. De la sensul de persoană, néfeš a căpătat și sensul de individualitate sau sine, și în aceste cazuri se folosește în loc de pronume: e. g. sufletul meu = eu; sufletul nostru = noi etc.[14] Expresia din Is 53:10 („Și-a dat sufletul Său la moarte”) înseamnă „S-a dat pe Sine Însuși la moarte”.

7. Néfeš se folosește frecvent, ca și în limba română, cu sensul obişnuit de suflet sau „inimă”, ca sediu al sensibilității și afectivității (Gn 23:8; Ps 17:9; 27:12; Pr 19:2; Cânt 1:7; 3:1-4; 5:6 Iov 23:13; 2Îm 9:15; Ecl 6:3; Os 4:8; Ier 6:8; 13:17; 14:19; 22:27; 44:14; Ez 23:17, 22; 24:25; Ex 23:9; Pr 12:10; Is 19:10; Is 53:11; 61:10; 66:3; Ez 25:6; Gen 42:21; Nu 21:5; Za 11:8;.

8. O ciudățenie a limbii ebraice este că folosește termenul néfeš (suflet) și pentru a se referi la un trup neînsuflețit, cadavru (Lev 21:1, 11; 22:4; Nu 5:2; 19:11, 13: Hag 2:13), sau la un monument funerar.[15] În acest caz, expresia „atingere de néfeš” implica necurăție şi necesita un ritual de purificare.

9. Lexicoanele propun și sensul de duh sau suflet al unui mort, într-un singur caz (Lev 19:28), unde se crede că inciziile făcute în carne, pentru un mort, nu ar fi expresii de doliu, ci ritualuri sângeroase, care ar fi protejat împotriva duhului mortului (strigoi?). Chiar dacă ar avea sensul acesta (care este nesigur în lexicoane), aici nu este vorba despre o concepție a evreilor, ci despre un obicei păgân interzis în Lege. Evreii care urmau obiceiuri canaanite aveau desigur și ideea de suflet fantomatic, care bântuie, sau care poate fi consultat.

Oricum, acest domeniu al morții este înconjurat de oroare în concepția ebraică. Atingerea unui néfeš (cadavru), interzisă preoților, necesita purificare. Dar consultarea unui mort, care în acest caz nu era numit nefeš (suflet), ci mēṯ (mort), ᵓôḇ (spiritul unui medium ventriloc), sau yidᶜoní (spirit familiar, necromanție), era interzisă sub pedeapsa capitală (Lev 20:27; Dt 18:10-12; 1Sa 28:9; 1Cr 10:13), chiar dacă spiritul sau sufletul mortului era considerat de ocultiștii evrei „ființă dumnezeiască” (adică spirit nemuritor, 1Sa 28:13; cf. 1Tim 6:16). 

Relația semantică dintre cei trei termeni ebraici:

1.3.      Alți termeni ai psihologiei populare ebraice

Dacă până aici am observat că termenii cei mai susceptibili de a descrie o entitate umană nemuritoare (nǝšāmā, rûaḫ, néfeš) sunt destul de tereștri, și nu ajung la subtilitatea „sufletului” grecesc sau a „spiritului nemuritor” al lui Socrate și a lui Platon, este interesant de observat că şi alţi termeni folosiţi de autorii Bibliei pentru a denumi realităţi psihologice, sunt foarte trupeşti:    

1.       Kǝlāyôṯ = „rărunchi”, rinichi (Ex 29:13), se folosea și cu referire la cele mai profunde emoții (Ps 7:9; 26:2; Ier 11:20).

2.       Kāḇēḏ = ficat (Ex 29:13; Ez 21:21), se folosea de asemenea pentru a denumi emoții (Pl 2:11).

3.       Mēᶜīm = intestine, măruntaie (2Sa 20:10; 2Cr 21:18), are și sensul de interior sau suflet (Ps 40:8; 73:21; Ier 4:19; Pl 2:11; Iov 30:27).

4.     Qéreḇ = partea interioară a organismului (Ex 12:9), folosită adesea cu sensul de suflet (Gen 18:12; 1Îm 17:21; Is 19:3; Ier 4:14; Ps 103:1).

5.       ᶜeṣem = os, schelet (Gen 2:23; Ex 12:46) se folosește și pentru a exprima identitatea (Gen 7:13; Ex 12:17 lit. „în osul acelei zile” = în însăși acea zi, chiar în ziua aceea: Ex 24:10 „întocmai ca cerul”), străfundul ființei, cugetul (Ier 20:9).

6.       Lēḇ, lēḇāḇ  = inimă, cord (Ex 28:29; 2 Îm 9:24; Iov 41:16), se folosește și figurat, cu sensul de interior, mijloc, miez (Ex 15:8; Dt 4:11), dar și în sens psihologic: viața, persoana, sinele, sufletul, locul sentimentelor, al impulsurilor, al secretelor;[16] dar și al inteligenței (minții, gândirii), al dispozițiilor, al înclinațiilor, al preocupărilor și al virtuților.[17] Spre deosebire de alte organe interne, menționate mai sus, „inima” este în Biblia ebraică termenul preferat (folosit de 853 ori), care se referă mai frecvent la sensul psihologic, decât la cel biologic al termenului.

Ebraica biblică folosește și expresii idiomatice compuse cu lēḇ / lēḇaḇ (inimă, minte): gānāḇ libbô (Gn 31:20; lit. „i-a furat inima” = l-a păcălit, i-a înșelat gândul); ḫaḵam-lēḇ (Ex 31:6, lit. „înțelept la inimă” = iscusit), lēḇ šōmēᶜa (1Îm 3:9, lit. „inimă ascultătoare” = minte înțelegătoare, pricepută), ᵓên lēḇ (Ier 5:21, lit. „fără inimă” = fără minte), wǝ-hēšîḇû ᵓel libbām (1Îm 8:47, lit. „se vor întoarce în inima lor” = își vor veni în fire), bǝ-lēḇ wā-lēḇ (Ps 12:3; 1:Cr 12:34, lit. „cu inimă și inimă” = împărțit, nehotărât), wayyāk lēb…(1Sa 24:6; 2Sa 24:10, lit. „îi bătea inima” = l-a mustrat conștiința), miḵšol lēḇ   (1Sa 25:31, lit „poticnire de inimă” = reproș față de sine, scrupule de conștiință); wā-yēṣēᵓ libbām (Gen 42:28, lit. „le-a ieșit inima” = i-a părăsit curajul).   

2. Viață, moarte și veșnicie

Ebraica biblică nu are un termen specific pentru nemurire,[18] cu atât mai puțin pentru nemurirea sufletului. Ideea de nemurire este exprimată ca „viață veșnică” sau simplu „viață” (Dan 12:2; Ps 16:11).  

Biblia Ebraică numește viața ḥayyîm. Ca și în limba română, cuvântul se referă atât la faptul de a fi viu, cât și la existența umană în general, la petrecerea lui pe pământ. Poetic, viața este numită uneori yǝḫiḏā (unică, Ps 22:20/21; 35:17). Durata ei se măsoară în zile (yāmîm) sau ani (šānîm). Viața lungă sau longevitatea este numită ᵓorek yāmîm (lit. „lungime de zile”: Pr 3:2). Viața veșnică este înțeleasă și ea ca o viață reală, prelungită la nesfârșit (Ps 21:4/5). De aceea, expresia ᵓorek yāmîm se folosește și cu referire la viața viitoare (Ps 23:6; 91:16; 93:5), înțeleasă în acest caz ca „pururea”, „în veci” (Pl 5:19-20). 

În contrast cu viața este termenul care denumește moartea (maweṯ, môṯ). Moartea este încetarea din viață a întregii ființe, atât biologic, cât și psihologic. Sufletul (ființa, persoana) moare odată cu trupul. Cadavrul este numit uneori néfeš mēṯ (lit. „suflet de mort”). În textul ebraic din Nu 23:10, Balaam spune, în mod literal: „Să moară sufletul meu (nafšî) de moartea drepților!”. Adesea se vorbește despre „scăparea sufletului de la moarte”, subliniind astfel mortalitatea sufletului (Ps 33:19; 56:13-14; 78:50; 116:8; Is 53:12; se afirmă: „ca să le scape sufletele de la moarte!”. Este vorba aici, în mod special de persoană, de sine, incluzând viața fizică. A ucide un suflet înseamnă a ucide o persoană (Ez 13:19). „Sufletul care păcătuiește, acela va muri” (Ez 18:4, 20). Un asemenea limbaj nu este deloc specific celor care cred că moartea ar însemna „despărțirea” sufletului de trup.

Lumea celor vii este denumită ᵓereṣ hā-ḫayyîm (Tărâmul Vieții, Tărâmul celor Vii), adică tărâmul acesta, lumea reală, în care credinciosul speră să trăiască și în viitor cu Dumnezeu.[19] Pentru ideea de veșnicie se folosesc termenii ᶜad  (pururi), néțaḫ (totdeauna) și, în special ᶜôlām (veac) sau ᶜôlāmîm (veacuri, veci).[20]  

3.    Tărâmul morților

În contrast cu Tărâmul Vieții, sau al Celor Vii, care este lumea noastră, apare în limbajul biblic „celălalt tărâm”, numit ᵓereṣ taḫtît / ᵓereṣ taḫtiyyôṯ (Tărâmul Subpământean), bor (Groapa) sau Šǝᶜol.[21]  Ez 31:16 folosește toate aceste trei denumiri. Alte denumiri mai sunt: šáḫaṯ (Groapă),[22] un loc unde poate cădea „sufletul” (Iov 33:18, 22, 28, 30; Is 38:17).[23] Locul se mai numeşte dûmā (Tăcere, Ps 94:17; 115:17), sau ᵓereṣ nășiyyā (Tărâmul Uitării, Ps 88:12/13).

Dar numele cel mai frecvent pentru Tărâmul Morții este Šǝᶜôl, sinonim cu Groapa (Ps 16:10; 30:4; Pr 1:12; Is 14:15; 38:18) și cu Pieirea (ᵓăḇaddôn).[24] Nu se cunoaște cu certitudine semnificația numelui Šǝᶜôl; se crede că însemna Locul Pustiu.[25] Nu avem decât să citim toate textele care menționează Tărâmul Morților și vom vedea că acest „tărâm” nu este nici loc de fericire, nici loc de pedeapsă, ci de inactivitate, inconștiență și descompunere (Iov 17:13-16; Ps 6:5; 16:10; Ec 9:10; Is 38:10-11, 18). Este o metaforă a pământului care îi înghite pe toți muritorii, uneori chiar de vii (Nu 16:30; 32:22; 2Sam 22:6; Ps 55:15/16). La gura Šǝᶜôl -ului se risipesc oasele (Ps 141:7).

Toți cercetătorii sunt de acord că Šǝᶜôl-ul este locul unde evreii din timpurile biblice credeau că merg toți morții.[26] Adesea, Šǝᶜôl-ul este metafora unei situații periculoase, comparabilă cu moartea (Ps 18:5-7; 30:4; 49:16; Pr 23:14; Iona 2:3). Šǝᶜôl-ul este descris uneori în limbaj mitologic, nerealist, și este posibil ca acest termen, ca și întreaga imagine, să fie de origine canaanită. Šǝᶜôl-ul este populat de rǝfāᵓîm („stafii”, „fantome”), mai precis „umbre” sau „slăbături”,[27] simple amintiri sau ficțiuni lipsite de consistență și de personalitate, care descriu virtual pe cei care au fost, și care se pot întoarce la realitate prin înviere. [28] Una dintre cele mai impresionante descrieri ale Šǝᵓol-ului este într-un poem al lui Isaia (14:9-11), un bocet satiric la adresa sorții regelui Babilonului:       

„Șeolul sub pământ se înfioară de tine,
ca să te primească la sosire;
el trezeşte înaintea ta stafiile,
pe toţi țapii pământului;
îi scoală de pe tronurile lor
pe toţi regii popoarelor.
Toţi vin răspunzând cu antifoane 
și te întâmpină cântând:
«Şi tu ai fost făcut slab ca noi,
şi tu eşti asemenea nouă!»
Măreția ta s-a pogorât în Șeol,
cu sunetul lirelor tale!
Aşternut de viermi vei avea,
şi plapumă de râme.”

Este evident că asemenea metafore satirice, chiar dacă folosesc limbaj mitologic, nu pot fi citite în cheie realistă. Și în nici un caz nu pot fi folosite ca argumente biblice în favoarea teologiei populare a nemuririi sufletului. Vrea oare Isaia să spună că morții sunt conștienți, că și-au păstrat chiar simțul umorului și sunt la curent cu ultimele sosiri în Sălașul Morților? Atunci ar trebui să credem că stafiile regale stau și în Șăol pe tronuri și au la dispoziție nable (un soi de lire), exact ca în camerele piramidelor. Realismul este totuși transparent în ironia poetului, care arată că ființele acestea fictive sunt „fără putere” și, în final, arată spre realitatea dură a rămășițelor pământești în descompunere, și la „somnul” morții. Isaia era convins că nici chiar sfinții nu mai au în moarte vreo putere sau vreo cunoștință:

Totuşi, Tu eşti Tatăl nostru!
Căci Abraam nu ne cunoaşte,
şi Israel nu ştie cine suntem. (Is 63:16).

4.    Capcana spiritualismului

Din nefericire, asemenea creștinilor de azi, evreii timpurilor biblice împrumutaseră superstiții, mituri și practici păgâne. Moise, Isaia și alții au avertizat împotriva necromanției, care era o formă antică de spiritism. Aceste preocupări erau interzise sub pedeapsa capitală, indiferent cum își imagina cineva lumea morților. Ebraica folosește doi termeni asociați pentru necromanție: ᵓob (spirit familiar, ventriloc; burduf) și yidᶜoni (necromant, ghicitor cu spirit).^[29]

Spiritul mortului era numit ᵓelohim (divinitate, zeu, dumnezeu, 1Sa 28:13), de către evreii apostați, potrivit credinței canaanite. Aceasta înseamnă că păgânismul spre care erau atrași evreii afirma că morții sunt zei nemuritori pe tărâmul subpământean și că sunt nu doar conștienți, ci au chiar o cunoaștere divină a viitorului. Madianiții, rudele evreilor, împrumutaseră mai devreme cultul canaanit al morților, sub forma cultului lui Baal-Peor, și jertfeau morţilor vite pe care le mâncau la ospețe orgiastice (Ps 106:28-30; Nu 25:1-9; Ap 2:14, 20). Biblia ne învață că aceste jertfe oferite în cinstea morților erau de fapt oferite demonilor (šedim, Ps 106:37; Dt 32:17; 1Cor 10:8, 19-21).

Cum trebuie să înțelegem faptul că Samuel, după moarte, a vorbit lui Saul? Este aceasta o dovadă că morții sunt conștienți? În lumina poruncilor date de Dumnezeu prin Moise, care impuneau pedeapsa cu moartea, atât pentru mediumi, cât și pentru cei care-i consultă, este imposibil de crezut că o întâlnire reală între Samuel și Saul ar fi putut avea loc. Samuel fusese un apărător al Legii lui Moise și se folosise chiar de Saul pentru a stârpi pe necromanți din țara lui Israel. Cum ar fi venit Samuel din mormânt, la invitația vrăjitoarei, când el nu mai vorbea cu Saul nici când era în viață? Și cum ar fi fost posibil ca profetul Samuel, după moarte, să devină complice cu instrumentele înşelătoare ale diavolului, bine ştiind că acesta este un păcat capital?

Adepţii nemuririi sufletului afirmă că Samuel însuşi a vorbit la En-Dor şi că, de asemenea, profeţia lui Samuel s-a împlinit exact. Nu ne mirăm de o asemenea miopie biblică, deoarece şi mari rabini au crezut la fel. De exemplu, Iisus ben Sira, autorul apocrifei Eclesiasticul, care a apărut pe la anul 180 î. H., afirmă că Samuel a fost un profet atât de mare, încât chiar și „după ce a adormit, a profețit din nou, avertizând pe rege de sfârșitul lui, profețind din adâncimile pământului” (Sir 46:13, 20).

Dar aceste observaţii sunt superficiale şi înşelătoare. Faptul că autorul descriind scena (care era un teatru pentru orbi!), spune „Samuel a zis” (1Sa 28:15-16), înseamnă în mod simplu că el nu numește artistul, ci rolul. Autorul numeşte personajul aşa cum se pretindea că este, la fel cum în Geneza 3:1, ispititorul este „şarpele”. Autorul lui 1Samuel 28 însă ne-a anunțat de la început că Samuel murise (1Sa 28:3).

Cât privește profeția, ea nu era un cuvânt adevărat de la Dumnezeu. Dacă Domnul i-ar fi vorbit cu adevărat lui Saul, ar fi încercat să-l întoarcă din calea lui apostată, ca să-l salveze. Dar falsul Samuel știa că Saul, în ciuda interdicției severe a lui Dumnezeu, venise pe terenul vrăjit al forțelor malefice, și de aceea era lăsat fără nicio apărare divină. Astfel, diavolul a folosit ocazia pentru a-l manipula cu toată cruzimea și cinismul pe nenorocitul rege, rostind sub formă de profeție exact planul pe care el îl făcuse. El știa câtă încredere avea Saul în cuvântul lui Samuel. De aceea, când diavolul a anunțat că a doua zi Israel va fi înfrânt în luptă cu filistenii și că Saul și fiii lui vor veni și ei la Samuel, efectul psihologic a fost paralizant (1Sam 28:19-20). Din clipa aceea, Saul nu a mai avut nicio putere morală să reziste.

Manipularea vrăjită a continuat şi pe terenul fizic. În loc să se odihnească, Saul a fost invitat stăruitor la o masă copioasă cu pâine și carne, în toiul nopţii (1Sa 28:21-25). Nu era nevoie ca diavolul să fie profet, pentru a prezice ce se va întâmpla a doua zi, de moment ce stătea în puterea lui să împlinească această profeție. A doua zi, cine îi va da lui Saul ideea să se sinucidă? (1Sa 31:3-6). Nu există nici un motiv serios să credem că Samuel însuși vorbise cu Saul. Aceasta este pretenția diavolului, care după ce o înșelase pe vrăjitoare și împreună cu ea și pe Saul, speră să înșele întreaga lume cu astfel de teorii.

În Apocalipsa 13:11, este văzut „ridicându-se din pământ” un monstru ciudat, care pare uman, întrucât este numit și „falsul profet” (Ap 16:13; 19:20; 20:10) cu două cornițe de miel dar cu voce de dragon. Expresia „ridicându-se din pământ” și titlul de „fals profet” ne trimit la lecția din Endor. Acolo, vrăjitoarea văzuse „o ființă dumnezeiască (ᵓelohim) ridicându-se din pământ” (1Sa 28:13), ceea ce, din descriere, părea a fi profetul Samuel (vers. 14).

Profeția Apocalipsei ne avertizează astfel de amăgirea spiritismului, principala armă pe care o va folosi supraputerea din Apocalipsa 13 pentru a determina întreaga lume să îmbrățișeze cultul fiarei Antichrist. De data aceasta, Dumnezeu va permite falsului profet, să facă minuni care n-au fost permise diavolului pe vremea lui Ilie.^[30]

5.     Testamentul lui Solomon  

În căutarea sensului nemuririi și al morții în Scriptură, am observat în articolele precedente care este învățătura Primului Testament și ce limbaj folosește ebraica biblică pentru a descrie aceste realități exploatate de toate religiile.

Este timpul acum să observăm ce loc ocupă moartea, nemurirea, sufletul și iadul în Noul Testament, care a fost scris în greacă. Am întâlnit creștini care susțin că autorii Vechiul Testament nu aveau o descoperire completă cu privire la nemurirea sufletului omenesc, dar că în Noul Testament, Dumnezeu a făcut lumină clară, atât despre sufletul nostru nemuritor, cât și despre chinurile veșnice ale iadului.

O primă replică la afirmația de mai sus este observația că, în timp ce multe religii antice păgâne credeau în nemurirea sufletului, Acela care i-a inspirat pe scriitorii biblici nu pare să fi fost deloc interesat să transmită muritorilor o speranță de acest gen. Negarea expresă a nemuririi sufletului de către Eclesiastul (Ec 3:19-21; 9:5-6) este pusă de unii pe seama apostaziei lui Solomon. Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci cum se face că lui Dumnezeu i-a scăpat din mână inspirația lui Solomon, încât a fost inspirat de un alt duh? Sau a dat Dumnezeu mai multă lumină înțelepților păgâni, decât lui Solomon (2Cr 1:11-12)?

Eclesiastul nu a fost un ateu, nici măcar agnostic. El crede că viața are sens, pentru că arată în final că dincolo de moarte se află o judecată dreaptă și profundă a lui Dumnezeu (Ec 12:13-14). El afirmă, într-adevăr, că duhul de viață al omului „se întoarce la Dumnezeu, care l-a dat” (Ec 12:7). Dar el arată suficient că acest „duh” care „se întoarce la Dumnezeu” nu este o entitate conștientă (Ec 9:4-5), și că expresia „se întoarce la Dumnezeu” nu precizează nici măcar că ultima suflare s-ar duce în mod literal la Dumnezeu – pentru că omul are același duh ca și restul viețuitoarelor și nu putem spune că unele duhuri se duc în sus, iar altele în jos… (Ec 3:19-21).

Opoziția Eclesiastului față de filosofia nemuririi sufletului, asociată cu credința în judecata universală a lui Dumnezeu sugerează că el credea în înviere. Dacă nu ar exista nemurire, fie în sens spiritualist, fie prin înviere, judecata de apoi nu ar avea nici un sens. Dar în ciuda concluziilor mioape ale teologilor istorico-critici, care susțin că doctrina învierii ar fi apărut târziu, Biblia ebraică reflectă credința în înviere, exclusiv în cărţile dinainte de exil şi din timpul exilului.^[31]

Credința că nemurirea nu este inerentă în noi, ci este un dar de la Dumnezeu, este esența religiei adevărate (Gen 3:22-24; cf. Ap 2:7; 22:2, 14, 19). Vom evalua acum în ce măsură Noul Testament confirmă sau infirmă credința pe care au mărturisit-o autorii Primului Testament. Altfel spus, trebuie să știm ce ne învață „Unul mai mare decât Solomon” (Mt 12:42).          

6.    Dispute metafizice în iudaismul epocii greco-romane

Referitor la teologia despre suflet, spirit şi nemurire, iudeii din epoca greco-romană erau divizați. Saducheii (FA 23:8) nu credeau nici în înviere, nici în nemurirea sufletului individual, ci numai în nemurirea poporului ales, deoarece ei acceptau doar Tora (Pentateucul) ca Biblie, iar în Tora nu există afirmații explicite ale unei speranțe universale după moarte. De aceea, când a fost provocat de saduchei cu privire la înviere, Iisus a adus ca dovadă din Tora un argument implicit, dar zdrobitor (Mt 22:23-33; Mr 12:18-27; Lc 20:27-40; cf. Ex 3:6). 

Fariseii, pe de altă parte, care acceptau nu doar Biblia ebraică întreagă (Tora, Profeții și Scripturile), ci și predania orală, despre care se credea că vine tot de la Moise, aveau o bogată tradiție mitologică privitoare la viața spirituală în afara trupului. Deși nu toți înțelegeau exact la fel acest subiect, era obișnuită printre ei credința în nemurirea naturală a sufletului, în gheenă (iad) și în înviere.^[32]Cel puțin unii dintre ei credeau în preexistența sufletului (adică existența înainte de naștere) și în reincarnare.^[33] Esenienii aveau o credință asemănătoare cu a fariseilor. Credeau cel puțin în nemurirea naturală a sufletului,^[34] așa cum credeau și învățații evrei Filon Alexandrinul și Iosif Flaviu.

Poporul de rând era probabil contrariat de aceste afirmații total opuse ale teologilor iudei, dar în timp ce saducheii erau puțini și nepopulari, fariseii erau majoritari și foarte populari. Fariseismul era și el divizat în varii școli teologice, inaugurate de mari rabini. Saducheismul a dispărut odată cu căderea Ierusalimului, dar fariseismul a fost moștenit de iudaismul tradițional (rabinic, ortodox) din era creștină.        

7.    Christos, Eclesiastul Noului Testament

În vorbirea lui Iisus, moartea este ca un somn până la înviere (Mt 9:24; Mr 5:39; Lc 8:52; In 11:11-14), accentuând astfel inconștiența sufletului (duhului) omenesc în moarte. Iisus a predicat învierea (In 5:21-29; 11:23) și a ilustrat-o prin minunile Sale (Mt 9:18, 25-26; Lc 7:14-17; In 12:1, 9, 17). Nemurirea sau viața veșnică, în predicarea lui Iisus, nu este naturală, ci un dar divin, condiționat (In 6:53-54, 57-58, 63; 8:51; 11:25-26). Pe cei care se preocupă mai mult de morți, decât de a-L urma pe El, Iisus îi numește „morți” (Mt 8:22; Lc 9:60).

Moartea nu era privită de Iisus ca o eliberare, sau ca o simplă separare de trup. Este adevărat că El a avut seninătate divină și zel din dragoste, în perspectiva morţii Sale ispășitoare (Lc 12:49-50), pe care a prezis-o în mod repetat.^[35] Dar când a venit momentul, în Joia Patimilor, în timp ce intra în grădina Gat-šǝmaneᵓ, Iisus a fost „cuprins de o întristare de moarte”. Și în timp ce se ruga, a intrat într-o agonie sufletească atât de cumplită, încât transpira sânge și a cerut, în mod repetat, să nu „bea acest pahar” al morții,  dacă este posibil. A fost nevoie ca un înger din cer să-L întărească pentru a continua planul lui Dumnezeu.^[36] 

Iisus pusese în mâinile prietenilor Lui paharul vieții veșnice, bine știind că acest dar Îl va costa viața, că va trebui să bea paharul morții. Când a înțeles brusc toată grozăvia prin care avea să treacă, El Însuși era gata să dea înapoi. Într-o scriere memorabilă, marele teolog luteran Oscar Cullman, compară agonia lui Iisus din grădină, cu seninătatea lui Socrate, care la propriu a băut cupa cu otravă la care fusese condamnat, de față cu discipolii săi. Socrate credea în nemurirea sufletului. Dar, întreabă Cullman, credea oare Iisus în nemurirea naturală a sufletului? Deși moartea lui Iisus are semnificații mult mai profunde, întrucât El a murit în urma unui strigăt de disperare, simțindu-Se părăsit de Dumnezeu (Mt 27:46; Mr 15:34), recunoaștem totuși seriozitatea argumentului lui Cullman, care a zguduit la vremea lui lumea teologică.^[37]

În cazul învierilor făcute de El, înțelegem din cuvintele și gesturile Sale, că El nu credea într-o identitate metafizică a morților, separată de trup. El nu a poruncit niciodată sufletului sau spiritului să revină la loc în trup, ci S-a adresat trupului mort, pentru a arăta că secretul vieții este în puterea Lui Însuși, nu în nemurirea naturală a sufletului sau spiritului decedatului.

Înainte de învierea lui Lazăr, Iisus a privit spre cer, dar nu pentru a vorbi cu Lazăr, ci s-a adresat Tatălui, ca o mărturie pentru public, că El este Fiul lui Dumnezeu. Apoi a privit spre mormânt, poruncind: „Lazăre, vino afară!” (In 11:41-54). Și mortul a ieșit, pentru că Dumnezeu „cheamă lucrurile care nu (mai) sunt, ca și cum ar fi” (Rom 4:17). Lazăr nu a fost chemat să coboare din cer sau să se ridice din Hades, ci să iasă afară din grotă.

Timp de patru zile, Lazăr nu fusese în altă parte. Nu avusese loc nicio judecată particulară, ca să fie trimis definitiv în rai (cu sau fără purgatoriu), sau în iad. Într-un mediu religios cu atâta diversitate de opinii privitoare la moarte și nemurire, este lesne de înțeles că toți martorii învierii lui, precum și toți cei care l-au mai întâlnit după aceea în toată viața, l-au întrebat despre cum a fost dincolo, ce a văzut, ce a simțit etc. Evanghelia tace absolut cu privire la răspunsul lui Lazăr, iar această tăcere este asurzitoare. El a devenit un martor al puterii învierii lui Christos, nu un povestitor de „experiențe din vecinătatea morții”.

În acord cu credința lui Iisus în înviere, și cu considerarea morții ca un somn, Iisus vedea sufletul ca supraviețuind morții, datorită învierii; dar nu credea într-o nemurire naturală a sufletului, deoarece a afirmat: „Nu vă temeţi de cei care ucid trupul, dar nu pot ucide sufletul; ci temeţi-vă, mai degrabă, de Cel ce poate să piardă şi sufletul şi trupul în Gheenă.” (Mt 10:28).

Dacă, în credința populară, Gheena sau Iadul este locul de tortură veșnică a sufletului, pentru că, se crede că sufletul fiind nemuritor nu poate fi anihilat, în credința lui Iisus, esența sufletului nu este de natură divină, ca să nu poată fi distrusă. Oamenii nu pot „ucide” sufletul, adică nu pot distruge pentru totdeauna identitatea personală, pentru că toți morții se vor trezi la înviere (In 5:28-29).

Cât privește „focul Gheenei”, reprezentând pedeapsa finală, Matei pune în gura lui Iisus cel mai tare verb grecesc, care arată distrugerea definitivă:  apolésai = a pierde, a prăpădi, a face să piară, a anihila. Este corespondentul verbului ebraic și aramaic ᵓabad (a se pierde, a pieri, a dispărea; a prăpădi, a extermina). Putea Iisus să aleagă un limbaj mai clar? Această afirmație contrazice direct teoria chinurilor veșnice.          

În legătură cu Iisus se folosesc expresii ca „a-și da duhul” sau „duhul s-a întors în el/ea” (Lc 8:55). Acestea sunt expresii idiomatice folosite și în Biblia ebraică și în NT, echivalente cu vorba populară „și-a dat sufletul” sau „ultima suflare”. Despre unii, Iisus spune că „își vor da sufletul de groază” (Lc 21:26), adică vor muri cu adevărat de frică. Iisus, de asemenea, „Și-a dat duhul”, adică a murit.^[38] Folosim în acesta caz verbul „a expira” (a-și da spiritul / suflarea), adică a înceta din viață. Este un simplu limbaj omenesc, eufemistic, pentru a descrie grozăvia naturală a morții.

Sufletul sau duhul acela care „se duce” sau „se întoarce”, nu este eul conștient al omului, ci suflarea sau viața, pe care trebuie s-o cedeze sau pe care o poate primi iarăși. Viața este un dar împrumutat. Ea ni se cere înapoi într-o zi, adică va trebui să murim (Lc 12:20). Duhul care se întoarce înapoi în cel mort, la înviere, este același care s-a dat omului la Creație – suflarea de viață.

Desigur însă că învierea presupune un act creator mult mai complex. Trupul însuși trebuie reconstituit, inclusiv creierul și facultățile psihice. Memoria și personalitatea revin. Toate aceste date rămân în memoria lui Dumnezeu, Creatorul și susținătorul tuturor lucrurilor; iar la înviere, Duhul lui Dumnezeu „reinstalează” în creierul persoanei același „program”, cu aceeași conștiință de sine, care conferă identitatea.   

Învierea este definită de Iisus ca ridicare din moarte „în trup”.  Christosul înviat a venit în carne și oase, nu era o apariție fantomatică (Lc 24:36-48).

8.    Unde punem virgula în Vinerea Mare?

Se argumentează adesea, că unele cuvinte ale lui Iisus ne-ar trimite clar, la credința în supraviețuirea sufletului și în iad. De exemplu, înainte de a muri, Iisus a promis tâlharului pocăit: adevăratîțispunastăzivcumineveifiînrai. Redăm astfel exact starea textului din cele mai vechi manuscrise grecești, ca să puteți înțelege problema. Textul era continuu, fără spații și fără ortografie.

Mai târziu, copiștii au divizat rândurile în cuvinte, iar ortografia a fost adăugată cu 800-1300 de ani mai târziu. Editorii au preferat să pună virgula după „îți spun” (soi legō), deoarece trăiau într-o epocă în care credința în supraviețuirea sufletului era devenise demult normativă. Traducătorii, cu atât mai mult au făcut același lucru.

Pentru o mai bună cursivitate, copiștii și traducătorii au adăugat uneori după virgulă conjuncția „că”. În multe cazuri, conjuncția aceasta (hoti = că) apare în textul grecesc, după legō (spun).^[39] În acest caz însă nu apare nici un hoti, care ar fi fost necesar, pentru a nu lăsa textul ambiguu – „îți spun astăzi”(?), sau „astăzi vei fi cu Mine în rai” (?).

Pentru a răspunde corect și a ști cum să citim și să traducem textul grecesc, cea mai bună soluție este să vedem cum s-a împlinit promisiunea lui Iisus. În dimineața învierii, El a declarat că încă nu Se dusese la Tatăl, în paradis (In 20:17). În prea bine încurcatul pasaj din 1Pt 3:19, afirmația lui Petru (că Iisus, „ducându-Se, a strigat victorie spiritelor din închisoare”), este interpretată de mulți în sensul că Iisus, între moarte și înviere, S-ar fi „pogorât în iad” și ar fi făcut acolo o cruciadă evanghelistică, eliberând pe credincioșii Vechiului Testament, care până la Cruce n-ar fi avut acces în rai.^[40] Dar dacă Iisus a fost în iad, cum ar fi putut promite El teroristului pocăit că, chiar atunci, în Vinerea Mare, amândoi se vor întâlni în rai? Iisus însă nu „s-a pogorât” în iad, din următoarele motive:

1. După moarte nu mai există nicio posibilitate și nicio ocazie de schimbare a sorții, aşa că nici Iisus Însuși nu mai poate converti pe cei care au murit (Luca 16:19, 27-31; Evrei 9:27). 

2. Mântuirea și chiar înălțarea la cer, au fost puse la dispoziția credincioșilor din vechime, înainte de Crucea lui Christos, în mod retroactiv,[41] așa că nu era necesară această acţiune specială.

3. Succesiunea timpurilor din această frază (1Pt 3:18-19) sugerează că acțiunea a avut loc la înviere sau după aceea, şi nu înainte de înviere.

4. Verbul πορευθεὶς (ducându-se) nu denotă o coborâre aici, ci mai degrabă o înălţare, întrucât acelaşi verb se repetă în 1Pt 3:22, fiind chiar tradus adesea, „s-a înălțat”.

5. Verbul ἐκήρυξεν (a proclamat victoria, a anunțat ca un crainic) nu se referă la predicarea Evangheliei aici (în contrast cu 1Pt 1:6),[42] iar „spiritele din închisoare” nu sunt sufletele morților, ci sunt îngerii căzuți, spiritele rebele, care stau sub pază, în așteptarea zilei judecății (cf. 1Pt 3:22; 2Pt 2:4-5). 

Prin urmare, dacă Iisus între moarte și înviere, nu a fost nici în rai, nici în iad, înseamnă că S-a dus unde se duc toți morții, acolo unde fusese și Lazăr, fără aventuri metafizice. Iar ortografierea și traducerea corectă a textului este: „Adevărat îți spun astăzi, (că) vei fi cu Mine în rai!” [43] Aparatul critic Tischendorf dă aici o referință la Hesychius de Ierusalim (sec. V), care comentează asupra acestui text, așezând virgula după sémeron (astăzi). De asemenea, Evangheliarul Syriac Curetonian din sec. II reflectă forma „spun astăzi, că vei fi cu Mine…”. Codex Vaticanus, manuscris grecesc al Bibliei, copiat în prima parte a secolului IV, probabil de origine alexandrină și păstrat acum în Biblioteca Vaticanului, are un punct după cuvântul sémeron (astăzi).[44] 

9.    Strategiile didactice ale lui Iisus

În discuția cu saducheii, care nu credeau în înviere, Iisus a adus un argument la care nimeni nu s-ar fi așteptat. Saducheii nu credeau nici în nemurirea sufletului, dar subiectul cu care voiau să-L „încuie” pe Iisus, era învierea. Prin urmare, argumentul lui Iisus, dedus dintr-un pasaj al Torei (Ex 3:6), singura Biblie în care credeau saducheii, se referă strict la înviere:

„În ce priveşte învierea morţilor, oare n-aţi citit în cartea lui Moise, în locul unde se vorbeşte despre rug [Exodul 3], ce i-a spus Dumnezeu, când a zis: «Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov?». Dumnezeu nu este un Dumnezeu al celor morţi, ci al celor vii. Tare vă mai rătăciţi!” (Mr 12:26-27).

Expresia „Dumnezeu nu este un Dumnezeu al celor morţi, ci al celor vii” pare să fi fost o vorbă preferată a saducheilor în disputele lor cu fariseii. Iisus o ia și le-o pune în față, arătând că dacă nu ar fi existat perspectiva învierii, Dumnezeu nu S-ar fi putut prezenta lui Moise ca Dumnezeu al lui Avraam, Isaac și Iacov, la secole după moartea patriarhilor. Numai în acest sens, pentru Dumnezeu, care este atotputernic şi etern (dincolo de scurgerea timpului), morţii sunt vii (Lc 20:38).

Spiritualiștii se reped să facă din replica lui Iisus un argument al nemuririi naturale a sufletului. Dar logica lor nu funcționează, pentru că: 1. Iisus a afirmat că doar „pentru Dumnezeu” morții sunt vii, nu pentru că ar avea viață în ei înșiși, ca suflete nemuritoare; 2. dacă afirmația lui Iisus ar sugera nemurirea sufletului, atunci ea n-ar fi putut fi un argument zdrobitor pentru saduchei, în favoarea învierii.

Probabil cel mai folosit argument biblic al spiritualiștilor este Povestea săracului Lazăr și a bogatului…„Luzăr” (Luca 16:19-31). Credincioșii se ceartă pe tema formei literare, dacă este o parabolă, sau o istorisire reală. Dacă ar fi un fapt real folosit ca parabolă (precum parabolele cu Samariteanul Milos sau Fiul risipitor), ar fi fost în acord cu Sfânta Scriptură. Dacă ar fi o simplă parabolă, nu ar conține nume (Lazăr). Prin urmare, nu este nici parabolă, nici fapt real, ci o poveste cu tâlc; adică o poveste cu elemente mitologice populare, folosită pentru a moraliza.

După cum Iisus, când s-a adresat saducheilor, a apelat la un text din Moise, singura Biblie în care credeau aceia, la fel a procedat Iisus cu fariseii (cf. Lc 16:14). Mai întâi le-a spus parabola cu Economul hoț și deștept (Lc 16:1-13), care poate să fi fost un fapt real, dar care nu trebuie luat ca exemplu la modul propriu (să facem haiducie pe seama patronilor noștri?), ci luând doar lecția spirituală. Întrucât fariseii nu erau legați exclusiv de Moise, ci dincolo de Biblie, credeau în tradiția orală și iubeau poveștile rabinice (ca și urmașii lor de astăzi), Iisus le-a spus o poveste cu tâlc.

Poveștile de acest fel sunt asemenea anecdotelor sau bancurilor de bun gust, unde nimeni nu este interesat de faptul real, ci de morala poveștii. Prezența numelui Lazăr nu este o marcă a realității istorice, după cum numele Dănilă Prepeleac, Greuceanu, Făt-Frumos sau Bulă sunt caractere literare.

Expresia „sânul lui Avraam” este o ciudățenie, întrucât ea se mai întâlnește doar în Gen 16:5,^[45] iar în sensul propriu este ridicolă: cum ar intra acolo toți drepții?

De fapt, povestea e plină de elemente ridicole, dacă le luăm în sens propriu: eroii povestirii sunt spirite / suflete care au murit; totuşi au degete, limbă și simțuri trupești. Și cum ar putea focul – un fenomen fizic – să-l pârpolească pe bogatul care a devenit o entitate imaterială? Cele două locuri (Hadesul şi Locul lui Avraam) sunt extrem de apropiate unul de altul, astfel încât preț de o eternitate nesfârşită, mântuiţii şi pierduţii să se poată vedea reciproc, fără să poată schimba ceva, pentru că între cele două locuri este o „prăpastie mare”.

Dar ce fel de spirite nemuritoare sunt acelea care nu pot traversa o prăpastie? Și ce fel de rai este acela, de unde poți vedea oricând pe cunoscuții tăi în iad, fără să-i poți ajuta cu nimic? Vor deveni sfinții la fel de nesimțiți ca Lazărul și Avraamul din poveste? Oare mila creștină funcționează numai pe pământ, nu și în lumea cealaltă?

Faptul că „Părintele Avraam” pare a fi un spirit conștient în lumea de dincolo, și pare chiar patronul locului „fericit”, este o dovadă suficientă că avem de a face cu o poveste, deoarece contrazice Scriptura în mod flagrant. Duhul lui Christos, care vorbise prin profeți (1Petru 1:10-11) mărturisise demult  că Avraam este inconștient de tot ce se întâmplă cu urmașii lui, și că nu el este adevăratul Părinte al lui Israel (Is 63:16).

Bogatul perdant nu se adresează Tatălui Ceresc, singurul Mântuitor, nici lui Lazăr, pe care-l cunoștea mai bine, ci se adresează Părintelui Avraam. Aceasta arată că bogatul din poveste este un evreu care iubise banii și trăise numai pentru sine; el nu era în relații bune nici cu Dumnezeu, nici cu Lazăr. Nici în iad nu striga la Dumnezeu. Chiar din focul gheenei, el îl cere pe Lazăr ca pe o slugă. În schimb, se gândește la cei cinci frați ai lui, care probabil duceau o viață la fel de nepăsătoare cum o avusese el, și se temea că ar putea ajunge și ei în iad. În sfârșit, un sentiment normal.

Un alt fapt anormal care apare în această poveste este rolul Hades-ului. Hades este numele locului de chin din poveste. Dar acest Hades—termenul mitologic grecesc, prin care s-a tradus ebraicul Šǝᵓol și aramaicul Šiyol—este de circa 120 de ori folosit cu sensul de Locuința Morților, adică locul unde se duc la culcare toți morții, buni sau răi. Nu este un loc de chin, nici de fericire, ci o metaforă a mormântului, așa cum am arătat deja. În ambele testamente ale Bibliei, Hadesul nu este loc de chin.

Doar în această poveste Hadesul este confundat cu Gheena. Și pentru că creștinii au preferat acest sens (de exemplu, în multe traduceri engleze, Hades a fost tradus Hell, „iad”), în limbile slave și în română, chiar cuvântul iad vine de la grecescul Hades. Iisus nu ar fi putut face o asemenea confuzie, dar în epoca elenistică, fariseii au transformat Șăolul în loc de chin, după ce au împrumutat credința în nemurirea sufletului. Sursele rabinice însă ne arată că cel puțin în cursul erei creștine, dacă nu mai devreme, focul gheenei din teologia fariseică nu este imaginat ca foc veșnic pentru toți, ci ca un loc de curățire, de maximum 12 luni (și cu pauze de sabat!).^[46] Este posibil ca această credință rabinică să fi contribuit la teologia purgatoriului.                   

Ce învățăm din această poveste cu tâlc? Cu siguranță, Iisus nu a spus-o pentru a ne învăța antropologie sau metafizică, sau ca să ne informeze cum arată exact lumea de dincolo. Tot tâlcul acestei povești este acela că odată cu moartea nu se mai poate schimba soarta nimănui, și că cea mai mare autoritate în privința cunoașterii realităților spirituale, precum și a îndreptării noastre este Sfânta Scriptură (Moise și Profeți). Cu alte cuvinte, povestea este o foarte impresionantă invitație la pocăință, acum. Imaginile mitologice, care nu se aliniază acestei morale, sunt pure ornamente literare, și în nici un caz nu putem face teologie cu ele, atâta timp cât ele contrazic învățăturile clare ale Scripturii.       

10.  Cât de veşnic este focul Gheenei?

Iisus Se referă de câteva ori la focul Gheenei, care este de asemenea o imagine confecționată de iudaismul din epoca elenistică. În Primul Testament nu exista încă un Hades arzând, nici Sânul lui Avraam, nici Gheena, deși unele metafore ale distrugerii finale prin foc apar în poezia profeților. Numele Gheenei din greaca NT provine din iudeo-aramaică, unde Ghe-Henna’ este denumirea unui loc de chin după moarte, asemenea purgatoriului și iadului la creștini.

La rândul ei, expresia iudeo-aramaică provine din ebraică, unde Ghe-Hinnom înseamnă „Valea lui Hinnom” în cartea lui Iosua (15:8; 18:16).^[47] De aici vine și numele islamic al iadului: Giahannam. Aceasta era o vale lângă Ierusalim, unde regii evrei apostați făcuseră tofet (rug, loc de ardere) și „înălțimi” (capiști idolești), unde își treceau copiii prin foc în cinstea lui Móleḵ, „împăratul” lor zeiesc.

Ieremia a prezis că pe viitor, locul acela nu se va mai numi nici tofet, nici Gēᵓ-ḇen-Hinnom, ci Valea Măcelului, fiindcă în curând aveau să fie atât de mulți iudei măcelăriți, încât aveau să fie îngropați la Tofet sau Gēᵓ-Hinnom, din lipsă de locuri de veci. Acest loc trist a devenit cu timpul un simbol al pedepsei escatologice a celor păcătoși, și în final, un loc de pedeapsă post-mortem, în paralel cu existența lumii acesteia.

Iisus folosește termenul potrivit cu limbajul cultural al timpului Său, dar nu insistă, învățând că acesta ar fi un loc real unde s-ar duce suflete reale, nici nu afirmă că acest loc de pedeapsă ar exista în paralel cu lumea noastră, ci îl folosește ca pe o metaforă a distrugerii finale, în urma judecății de apoi.^[48] Gheena lui Iisus este pedeapsa finală, definitivă, nu un purgatoriu. Câteva din afirmațiile metaforice ale lui Iisus, ne pot ajuta să înțelegem că și Gheena din aceste afirmații nu poate fi decât o metaforă a distrugerii finale, și nu precizarea unui loc de lângă Ierusalim sau din altă parte, din această lume sau de pe celălalt tărâm, unde morții se purifică sau sufăr la infinit:

 Acum, dacă mâna ta sau piciorul tău te fac să cazi în păcat, taie-le şi leapădă-le dela tine. Este mai bine pentru tine să intri în viaţă şchiop sau ciung, decât să ai două mâini sau două picioare, şi să fii aruncat în focul veșnic. Iar dacă ochiul tău te face să cazi în păcat, scoate-l şi leapădă-l dela tine. Este mai bine pentru tine să intri în viaţă chior, decât să ai amândoi ochii, şi să fii aruncat în focul gheenei.  (Mt 18:8-9; cf. Mt. 5:29-30).

Gheena din aceste texte este în contrast cu „intrarea în viață”, adică în viața de apoi, viața veșnică (Mt 19:16-17). După cum intrarea în viața veșnică se face prin învierea drepților (In 11:25; Lc 20:35), tot așa și aruncarea în gheenă se face după învierea păcătoșilor, la sfârșit, nu acum (In 5:29). După cum imaginea scoaterii ochiului sau a smulgerii mâinii ori a piciorului sunt metafore, și nu este nevoie să le înțelegem în sens literal, la fel este perspectiva de a intra în paradis ciung, șchiop sau chior; la fel este și focul veșnic al gheenei, care nu poate fi veșnic, deoarece Iisus a explicat clar că în gheenă Dumnezeu va distruge și trupul și sufletul (Mt 10:28). Expresia „foc veșnic” este o metaforă a mâniei divine și a pedepsei finale (Mt 25:31-32, 41, 46; a se vedea: Is 33:14; Ier 4:4; Ier 17:27; 21:12; Iuda 1:7)  

În pasajele sinoptice din Evanghelia după Marcu, după referirea la Gheenă urmează apoziția: „focul care nu se stinge”. Aici se poate vedea cum copiștii bizantini au repetat cu mare plăcere unele propoziții: Mr 9:43, 46 („unde viermele lor nu moare și focul nu se stinge”) și vers. 45 (locuțiunea „în focul care nu se stinge”), ceea ce arată că teologii se delectau cu asemenea pasaje, pe care le repetau, ca pe niște răspunsuri liturgice.        

Expresia „unde viermele lor nu moare și focul nu se stinge” este un împrumut literar din ultimele versuri ale ultimului poem al lui Isaia (66:24). Metafora lui Isaia arată că, în timp ce sfinții se vor bucura, închinându-se în Casa Tatălui, rebelii vor fi distruși (Is 66:15-16) și vor fi ca gunoiul în jurul Ierusalimului. Metafora aceasta nu descrie suflete veșnice, nici trupuri veșnice. Dacă cineva vrea s-o citească în sens literal, veșnice sunt doar focul și viermele, ambele în competiție pentru distrugerea (trup și suflet a) celor pierduți.     

Focul care nu se stinge nu este mai veșnic decât viermele care „nu moare”. Faptul că „nu se stinge” înseamnă că nimeni nu-l va putea stinge, până ce va termina tot ce are de mistuit (Ez 20:47; Amos 5:6). Ioan Botezătorul, comparând lumea cu aria de treierat, și judecata de apoi cu separarea grâului pleavă, prin vânturarea cu lopata, spunea că Christos, „Cel care are lopata în mână”, va face această lucrare, și că pleava o va arunca „într-un foc care nu se stinge”. După această remarcă, Ioan a vorbit despre cele două categorii (grâu și pleavă) folosind metafora botezului: primii sunt botezați cu Duh Sfânt, garanția nemuririi (Rom 8:11; Ef 1:13-14), iar ceilalți sunt botezați cu focul distrugerii (Mt. 3:11-12; Lc. 3:16-17).

Pedeapsa finală va fi proporțională cu vina.^[49] Pentru unii, va fi extremă ca severitate și durată (Mt 25:41; Ap 20:10). Dar oricât de gravă ar fi această pedeapsă, ea este dreaptă și va avea sfârșit (Mt 10:28), așa cum și pedeapsa primită de Iisus în locul nostru a avut sfârșit. Dacă Crucea lui Iisus nu atrage pe cineva spre paradis, în niciun caz teologia sadică și monstruoasă a chinurilor veșnice, care strică imaginea lui Dumnezeu, nu-l va atrage la pocăință și mântuire veșnică. Mânia divină este reală, însă dreaptă, nu fără socotință. Iar Iisus, Căruia Dumnezeu I-a dat întreaga autoritate de Judecător, pe care o împarte cu sfinții Săi,^[50] va ști cel mai bine cum să administreze pedeapsa, așa cum El Însuși a spus: „Temeți-vă de Acela care poate nimici și trupul și sufletul în gheenă!”

11.  Nemurirea în Noul Testament

Apostolii se referă la nemurire, mai întâi în stil ebraic, ca „viață veșnică” (Mt 25:46; In 5:39; 12:50 etc), dar greaca NT folosește două sinonime speciale, care exprimă negarea morții: athanasía (nemurire), sau aphtharsía (indestructibilitate, nepieire, imortalitate). Nemurirea însă nu este atribuită niciodată omului însuși – sufletului sau duhului omenesc. Expresii ca „suflet nemuritor” sau „nemurirea sufletului”, nu se folosesc niciodată.

Spre deosebire de toți zeii imaginari și de toate creaturile reale, Creatorul este „Dumnezeul veșnic” (Rom 16:26), „nemuritorul Dumnezeu” (Rom 1:23), „împăratul veșniciilor, nepieritorul” (1Tim 1:17), „singurul care are nemurirea” (1Tim 6:16). El este etern (aídios, Rom 1:26). Iisus este singurul om, căruia Dumnezeu I-a dat să aibă „viața în Sine Însuși”, adică nemurirea (In 5:26), deoarece când S-a născut ca om, nu a încetat să fie Dumnezeu (In 1:1, 4, 14; Col 2:9).  Împreună cu Tatăl, Fiul „este Dumnezeul adevărat și viața veșnică” (1In 5:20), iar Duhul Sfânt este spirit veșnic (Evrei 9:14). Nici măcar îngerii nu sunt numiți în Scriptură nemuritori. Ei trăiesc veșnic prin puterea lui Dumnezeu. Spiritele care pot fi distruse nu sunt nemuritoare (Ap 20:7, 9-10, 14; Mt 10:28; 25:41). 

Omul nu are viața veșnică în sine, ci o primește în mod condiționat,^[51] ca pe o moștenire de la Dumnezeu și nu din sufletul lui (Mt 19:29). Oamenii se fac vrednici sau nevrednici de viața veșnică, prin atitudinea pe care o iau față de Evanghelie, prin harul lui Dumnezeu, ca rezultat al îndreptățirii și sfințeniei date de El,^[52] trebuie să caute nemurirea (Rom 2:7). Sufletul (psyché) nu este altceva decât viața, și termenul este tradus adesea cu „viață” în NT; sufletul poate fi distrus, ruinat prin egoism, sau poate fi păstrat pentru viața veșnică  (In 12:25). Iisus Christos este cel ce dă viața veșnică (In 17:2).

12.  Moartea și învierea în Noul Testament

Pentru creștinii spiritualiști (credincioși în nemurirea sufletului), care sunt majoritari, moartea este o despărțire de trup, o eliberare, și o continuare a existenței individuale, conștiente, într-o stare superioară.^[53] Această credință a generat cultul morților și a orientat teologia și practica creștină spre tot felul de griji de esență păgână: cultul sfinților, cultul Fecioarei, cultul imaginilor, cultul moaștelor, purgatoriul și o mulțime de superstiții populare cu privire la nevoile morților. Întreaga viață a Bisericii a fost impregnată astfel de un spirit străin de Evanghelie, încurajând falsele apariții și comunicări, din partea sfinților și din partea Fecioarei, precum și spiritismul propriu-zis, care este o încoronare logică a spiritualismului creștin tradițional.

Apostolii însă nu au privit moartea ca pe o nouă aventură a sufletului sau a duhului, ci așa cum a privit-o Iisus, ca pe un somn. Petru vorbea despre morți ca fiind „adormiți” (2Pt 3:4). Ștefan, sub loviturile cu pietre, „a adormit” (FA 7:60). Unii dintre martorii învierii lui Iisus, când scria Pavel, „adormiseră” (1Cor 15:6). Ori de câte ori Pavel exprimă credința în înviere, se referă la morții creștini ca „adormiți în Christos” (1Cor 15:18, 20, 51; 1Tes 4:13, 15). De aceea, nu este de mirare că învierea este numită de 64 de ori anástasis („sculare”, „ridicare”)^[54] și de 46 de ori éghersis („sculare”, „trezire”) în NT.^[55] Doar de nouă ori se folosește verbul zoopoieo (a face viu, a da viață) cu privire la înviere.^[56]    

Creștinii spiritualiști folosesc de asemenea, chiar și în liturgică, limbajul „adormirii” și al „trezirii” („sculării”) cu privire la moarte și înviere. Morții sunt numiți „adormiți”, iar grădina în care sunt înmormântați se numește „cimitir” (coemeterium < koimeterion = dormitor). Acestea sunt vechi reminiscențe ale credinței apostolice.

Totuși, majoritatea creștină susține că această adormire ar fi o simplă metaforă a morții trupului, dar sufletul sau duhul nu ar împărtăși aceeași soartă. Se citează uneori afirmația lui Pavel din 1Tes 4:14: „Dacă credem că Iisus a murit şi a înviat, la fel credem că Dumnezeu va aduce împreună cu El pe aceia care au adormit în Iisus.” În acest text, unii citesc ideea că „adormiții” vor fi „aduși împreună cu Christos”, când El va veni a doua oară, prin urmare, adormiții aceștia ar fi stat undeva împreună cu Christos, înainte de a fi aduși.

Scenariul acesta spiritualist pare simplu, dar nu este deloc așa, deoarece apostolul numește „adormiți” chiar pe cei „aduși” cu Christos, nu spune că va aduce cu El sufletele trupurilor adormite. În întregul pasaj, apostolul se străduiește să îndrepte speranța creștinului spre înviere. Nu spune că la moartea celor dragi ar trebui să ne mângâiem cu ideea că adormiții s-au dus „acasă la Domnul”, ci    să ne reconfortăm unii pe alții cu așteptarea învierii (1Tes 4:13-18). Credincioșii vii nu vor ajunge în paradis înaintea celor „adormiți” (1Tes 4:15-17), dar nici cei adormiți nu-și primesc răsplata înaintea generației care va fi găsită în viață la venirea lui Iisus (Ev 11:39-40).

Dar cum se explică afirmaţia că „Dumnezeu va aduce împreună cu El [Christos] pe cei ce au adormit în Iisus”? Expresia „va aduce împreună cu El” poate fi înțeleasă corect, dacă observăm cu atenție teologia lui Pavel: „Pe voi, care eraţi morţi în fărădelegi şi în necircumcizia trupului vostru, v-a înviat (adus la viață) împreună cu El, iertându-vă toate fărădelegile.” (Col 2:13).

Prin urmare, faptul că suntem înviați „împreună cu El”, nu înseamnă că învierea noastră fizică sau spirituală a avut loc odată cu învierea Lui, ci exprimarea aceasta este o metaforă a participării noastre mistice în moartea și învierea Lui, așa cum este scris și în Ef 2:5-6: „…fiind morţi în fărădelegile noastre, El ne-a înviat (adus la viaţă) împreună cu Christos…. El ne-a înviat împreună cu El, şi ne-a așezat împreună cu El în locurile cereşti, în Christos Iisus”.

Învierea și înălțarea lui Iisus apare astfel ca un prototip și o garanție a învierii și înălțării fiecărui credincios care s-a identificat cu Christos prin botez și printr-o viață de credință și ascultare. La a doua venire a lui Iisus, atât credincioșii în viață, cât și cei morți, „se vor arăta împreună cu El în slavă” (Col 3:4). Astfel Iisus va aduce „cu El” pe cei adormiți. Sunt aduși din moarte, nu din ceruri, şi sunt aduşi „împreună cu Christos”, atât în sensul mistic (în contul învierii Lui, cf. 2Cor 4:14), cât și în sensul că învierea lor va fi simultană cu venirea Lui.

Dar moartea, în NT nu este doar adormire sau somn, ca metaforă a tăcerii dintre deces și înviere. Moartea este privită, de asemenea, ca un dușman: „Ultimul dușman, care urmează să fie eliminat, este moartea.” (1Cor 15:26). Moartea nu este un prieten. Dacă prin moarte, sufletul s-ar elibera, să se ducă la Dumnezeu, cum se crede, moartea nu ar fi atât de odioasă precum pare. Dar ea este un dușman real, este antonimul vieții, nu un alt fel de viață, mai mult sau mai puțin superioară, sau „spirituală”. Și este ultimul dușman, nu pentru că ar fi cel mai slab, ci pentru că este cel mai rezistent și este ultimul adversar al lui Christos care va fi așezat sub picioarele Lui.

Moartea a fost înfrântă de El prin Cruce, dar nu eliminată. Ea va fi eliminată după ce toți ceilalți dușmani, demoni și oameni rebeli, vor fi eliminați prin moarte (1Cor 15:24-26). Moartea va fi desființată ultima, așa cum ne arată Apocalipsa (20:13-14) „Şi Moartea şi Hadesul au fost aruncate în iazul de foc. (Iazul de foc înseamnă moartea a doua).” 

13.  Metafora cortului și starea intermediară

Cultura iudeo-creștină reflectată în NT folosește cortul ca metaforă a trupului, a vieții pământești, trecătoare. Suntem nomazi aici, așa cum era și Avraam, chiar în țara promisă, unde nu a moștenit decât un loc de cimitir, pe care-l cumpărase cu bani grei.^[57] Însuși Acela care este numit Cuvântul, adică Porunca, prin care a creat Dumnezeu lumea, „a devenit carne (sarks) și a locuit (lit. Și-a întins cortul) printre noi” (In 1:14).^[58]

Petru folosește aceeași metaforă când se referă la cât i-a mai rămas de trăit: „cât voi mai fi în cortul acesta” (2Pt 1:13). Iar cu privire la perspectiva morții lui de martir, el spune: „că în curând va avea loc desfacerea (demontarea, dezinstalarea, strângerea) cortului meu, după cum mi-a arătat clar Domnul nostru Iisus Christos.” (2 Pt 1:14). Exprimarea lui Petru este o simplă metaforă a vieții trecătoare. În vers. 15, moartea este numită de el éxodos (ieșire, exod, plecare). La fel este numită în textul original și moartea lui Iisus, ca plecare dintre cei vii (Lc 9:31 éxodos, tr. „sfârșitul”).

Este ușor pentru un spiritualist să se joace cu aceste metafore și să vadă aici dincolo de ele, o filozofie a spiritului care se poate detașa de trup, pentru a-și continua viața inerentă într-o altă dimensiune, sau în alt loc. Dar adevărul este că nu avem dreptul să întindem forțat aceste metafore și să le facem să spună ceea ce Biblia neagă, atunci când vorbește în mod direct, fără eufemisme.

Pasajul cel mai abuzat în acest sens, este 2Cor 15:1- 9. La o citire superficială, poți avea impresia că Pavel credea într-o viață a sufletului detașat de trup, între moarte și înviere (starea intermediară). Dar în realitate, Pavel vorbește aici despre moarte, înviere și transformarea trupului. Nu descrie nimic din „deliciile” stării intermediare. El se referă la înviere mai întâi: „Știm că Acela care a înviat pe Domnul Iisus, ne va învia şi pe noi împreună cu Iisus, şi ne va înfăţişa împreună cu voi.” (2 Cor 4:14).

În vers. 16 și 18, Pavel continuă subiectul, introducând motivul celor două aspecte ale vieții creștinului: „De aceea, noi nu ne descurajăm. Ci chiar dacă omul nostru exterior se strică, cel interior se înoieşte în fiecare zi… Noi nu contemplăm lucrurile văzute, ci pe cele nevăzute; fiindcă cele văzute sunt temporare, pe când cele nevăzute sunt veșnice.” După această introducere, care se referă la valoarea incomparabilă a vieții viitoare, care este adusă prin înviere, și la întărirea conștiinței creștine prin credința care privește spre cele nevăzute, apostolul continuă, folosind ca ilustrație metafora cortului, pe care o elaborează (2 Cor 5:1-9):

^[1] Știm într-adevăr că, dacă se desface locuința pământească a cortului nostru, avem o clădire în cer de la Dumnezeu, o casă veșnică, nefăcută de mâini omenești. ^[2] Şi suspinăm în acest (cort), tânjind să fim îmbrăcați pe deasupra cu locaşul nostru ceresc –  ^[3] bineînțeles, dacă atunci vom fi găsiți îmbrăcaţi, nu goi (dezbrăcați).  ^[4] Da, în timp ce suntem în cortul acesta, suspinăm împovărați, pentru că dorim să fim, nu dezbrăcaţi, ci îmbrăcaţi pe deasupra, pentru ca trupul muritor să fie înghiţit de viaţă. ^[5] Iar Cel care ne-a pregătit pentru aceasta este Dumnezeu, care ne-a dat ca acont Duhul.

 ^[6] Aşadar, suntem totdeauna plini de curaj, știind că, dacă suntem acasă în acest trup, nu suntem acasă la Domnul – ^[7] întrucât noi umblăm prin credinţă, nu prin vedere. ^[8] Da, suntem plini de curaj şi am prefera să nu mai fim acasă în acest trup, ci să fim acasă la Domnul.  ^[9] De aceea, fie că suntem acasă, fie că nu suntem acasă, avem ambiția de a fi pe placul Lui.

În ciuda opiniilor spiritualiste, care văd în metafora cortului o aluzie la starea intermediară, când sufletul, înțeles ca fiind persoana conștientă, s-ar elibera de trup și s-ar duce „acasă la Domnul”, Pavel în realitate pune în contrast două stări fizice ale trupului:

1. cortul actual, pământesc și trecător 

2. și casa viitoare, cerească și veșnică.

Pavel își exprimă preferința de a fi cu Domnul. El nu se simte acasă aici, în acest trup. Dar aşteptarea lui Pavel nu este în aventurile sufletului din starea intermediară, dinainte de înviere, ci el doreşte să nu mai fie în acest „cort”, ci în „casa” cea veșnică, adică trupul nou primit la înviere, numit „trup duhovnicesc/spiritual” (cf. 1Cor 15:44), sau „trupul ceresc” (1Cor 15:47-52), nemuritor. Exprimându-şi dorința de a fi cu Domnul, adică în starea cerească, Pavel nici nu se gândește la înviere ca la o primă preferinţă. Adevărata lui preferinţă nu este aceea de a experimenta desfacerea cortului pământesc, pentru a se muta în noua casă, ci doreşte să fie „îmbrăcat pe deasupra cu locașul ceresc”, adică dorește ca acest trup să fie îmbrăcat în nemurire, la revenirea lui Iisus.

Altfel spus, Pavel nu dorește aici starea de „dezbrăcare” sau de „goliciune”, adică moartea, descotorosirea de trup, ci dorește starea de „îmbrăcare” cu trupul ceresc, care este „locuința” definitivă. Ba încă preferința lui este aceea de a experimenta transformarea acestui trup la venirea Domnului, fără să vadă moartea, adică trupul pieritor să se îmbrace instantaneu în nemurire (1Cor 15:54). Evident, Pavel credea că revenirea lui Iisus va avea loc în generația lui,^[59] și a sperat că va apuca în viață ziua aceea – până când a fost înștiințat că va muri martir (2Tim 4:6).

Cunoscutul teolog anglican Bromiley (†2009) confirmă această interpretare, susținând că „sufletul și trupul depind un de celălalt, așa încât fără oricare din ele nu există om cu adevărat. Existența fără trup în Șeol este ireală. Pavel nu caută o viață în afara trupului, ci dorește să se îmbrace cu un trup nou și spiritual (1 Cor. 15; 2 Cor. 5)."^[60]

14. Locuinţa Morţilor și lacul focului

Expresia „Locuința Morților” în traducerile NT este redarea termenului grecesc Hades, sau într-o formă mai veche, Haides. Noțiunea aceasta este specific păgână. La origine este numele zeului grecesc al ținutului subteran, frate cu Zeus. Apoi grecii au numit Hades locul mitologic în care s-ar duce morții, în tărâmul subpământean. Ca și Șă’olul ebraic, Hades era considerat locul unde se duc toți oamenii la moarte. La un moment dat, grecii au conceput ideea că nu toți se duc în același loc, ci cei buni se duc pe Câmpiile Elizee, pline de asfodele, sau în Grădina Hesperidelor, în timp ce răufăcătorii se duc în Tartar, unde au fost aruncați titanii. Dar ambele locuri erau imaginate sub pământ.

În NT, Hades apare de 11 ori. Este folosit ca echivalent pentru Șiolul iudeo-aramaic, un mit devenit metaforă a mormântului în contrast cu cerul (Mt 11:23; Lc 10:15), imaginat uneori ca cetate sau palat al Morții (Mat 16:18; Ap 1:8), loc al descompunerii (FA 2:27, 31), sau personificare monstruoasă a mormântului (1Cor 15:55; Ap 6:8; 20:13-14). Peste tot, Hadesul este distinct de „iazul de foc”. Chiar și Hadesul va fi aruncat în „iazul de foc” (Ap 20:14). Hadesul nu este pedeapsa veșnică. Totuși, în perioada greco-romană, credința populară iudaică a transferat Gheena în Hades, așa cum reiese din povestea moralistă împrumutată de Iisus din cercurile fariseice (Lc 16:23).

Mai mult, chiar alți termeni tradiționali și-au schimbat sensul. De exemplu, peste tot în VT, Adâncul (tăhom) este atât oceanul primordial, cât și apele în general (mări, lacuri etc.), inclusiv oceanul subpământean pe care se crede că este așezat pământul.^[61] Dar în NT, Adâncul (abyssos), pare să fie o închisoare subpământeană a demonilor,^[62] asemenea Tartarului (2Pt 2:4, gr. tartarosas), sau se confundă cu Șă’olul (Rom 10:7; Ap 17:8).

Nu toate aceste noțiuni sunt clare, dar este limpede că ele nu ne sunt prezentate ca articole de credință, ci ca instrumente de limbaj, de origine mitologică. De aceea sunt și fantastice și contradictorii. Una din aceste imagini, de asemenea împrumutată din mitologia iudaică, este „lacul de foc și pucioasă”. Desigur, imaginea aceasta exprimă o realitate, dincolo de mit, dar realitatea este întotdeauna diferită de mit.

În doctrina fariseică, Gheena sau „iazul de foc” este un loc permanent, presupus a fi parte din Șiol/Hades. Dar Apocalipsa ne învață că această pedeapsă este la sfârșitul lumii (Ap 19:20; 20:10, 14, 15; 21:8). În unele texte ni se spune că tortura în acel loc este veșnică, dar în altele ni se spune că acolo fiecare va fi pedepsit după faptele lui (Ap 20:13), că va fi desființat chiar şi sufletul (Mt 10:28).

Nu există soluție lingvistică pentru a înțelege mai bine imaginile acestea de Apocalipsă. Imaginea iazului de foc și pucioasă este într-adevăr o imagine a chinurilor veșnice. Cum se putea sublinia mai mult această idee, decât astfel: „vor fi munciți zi și noapte, în vecii vecilor…”? (Ap 20:10). Dar trebuie să înțelegem că aceasta este o scenă vizionară, figurat[, și nu descrierea unei realități.

Toate elementele acestei scene sunt fantastice, o construcție literară cu împrumuturi biblice și mitologice. De ce „iaz” sau „lac”? Ar încăpea acolo toți cei pierduți? Ar trebui să ne bucurăm că sunt foarte puțini. De ce foc și pucioasă? Ce rău ar putea produce focul și sulful unor spirite? Dar focul și pucioasa reprezintă în istoria și poezia VT pedeapsa divină (Gen 19:24; Lc 17:29; Ps 11:6; Ez 38:22; ), mânie sau urgie (Ap 9:17-18), suflarea Domnului (Is 30:33). Expresia de „foc veșnic” înseamnă chiar mânia lui Dumnezeu (Ier 17:4, 27; 21:12).

Focul, pucioasa și smoala care ard veșnic sunt prezente în oracolul poetic al lui Isaia despre țara Edomului. Este o descriere metaforică și hiperbolică, în limbaj mitologic; nici măcar literaliștii nu o percep în sens literal. Dacă Edomul a fost blestemat să ardă încontinuu, ca smoala și pucioasa (Is 34:9-10), cum poate rămâne locuit de sălbăticiuni de tot felul și acoperit de buruieni (v. 11-15)? Imaginea apare apoi ca simbol al pedepsei definitive în Ap 14:10-11; 19:3 și în Ap 20:10. Iar dacă întrebi ce este de fapt acest iad apocaliptic, primești două răspunsuri în același context:

        1.       este pedeapsa divină care cade din cer și îi consumă definitiv pe toți rebelii (Ap 20:9).
2.       este „moartea a doua”, adică moartea pentru totdeauna (Ap 20:14; 21:8).

Focul veșnic este simbolul „mâniei Mielului” (Ap 6:16). Pentru rebeli, cea mai mare pedeapsă va fi aceea de a da ochii cu Mântuitorul care S-a jertfit pentru toți, dar care este respins de atât de mulți. Când se vor pomeni înaintea sfinților îngeri și înaintea lui Christos, vor suferi chinul moral și fizic al descompunerii. Dar pedeapsa, indiferent cum va fi administrată, va fi diferențiată. Robul care a știut voia Domnului și n-a făcut-o, va fi pedepsit cu mai multe lovituri; iar cel care n-a știut-o, va fi pedepsit cu mai puține lovituri. E păcat să nu știi, când Biblia se găsește astăzi peste tot (Lc 12:47-48).

Vor fi și păcătoși care nu vor mai suferi chinul moral al învierii celor răi. Deoarece, fără vina lor, nu au avut cunoașterea Legii (cu excepția conștiinței morale generale) și au trăit în păcat, „vor pieri fără lege”, nu vor mai învia pentru pedeapsă (Rom 2:12). Au suferit destul iad în lumea aceasta. Unii, chiar neavând Lege, vor fi înviați pentru fericire, pentru că și-au pregătit un caracter bun (Rom 2:13-16).

Pedeapsa diferențiată arată că lacul focului veșnic din Apocalipsă nu poate fi o penalizare uniformă pentru toți. De asemenea, oricât de mânios ar fi Dumnezeu, nu poate deveni atât de nedrept și de odios, încât să pedepsească pe păcătoși mai mult decât a fost pedepsit Christos pentru păcatele întregii lumi.          

15. Condiționalismul în istoria Bisericii

Credința că sufletul este muritor în sine, sau cel puțin inconștient în moarte, poartă mai multe nume în istoria teologiei: mortalism creștin, hipnopsihism (adormirea sufletului), tnetopsihism (moartea sufletului). Adventiștii folosesc de obicei denumirea de condiționalism, subliniind astfel că nemurirea o primim în mod condiționat, nu o avem în suflet. Credința că cei răi vor pieri pentru totdeauna în timpul pedepsei finale se numește anihilaționism.

Moartea sufletului sau cel puțin „adormirea” lui a fost o credință exprimată de părinți greci ca Atenagora (sec. II),^[63] părinți sirieni ca Afrahat (†345), Efrem (†373), Narsai (†502), Isaac de Ninive (†700). Probabil cel mai zgomotos caz, cu care s-a confruntat Biserica, a fost „erezia” adormirii sufletului, care încă rezista în Arabia în secolul III. Cel care i-a convertit pe acești creștini arabi la spiritualism era un mare învățat, ale cărui erezii au fost scuzate. Mai consecvent decât creștinii spiritualiști pe care-i reprezenta, Origen credea și în preexistența sufletelor. Și mai uman decât teologia creștină clasică, El nu credea în iadul veșnic, ci în universalism (mântuirea finală a tuturor sufletelor, după ce își vor fi ispășit pedeapsa / purgatoriul). ^[64]

Cum o erezie nu vine niciodată singură, Biserica s-a opus credinței în moartea sau adormirea sufletului, deschizând astfel drum cultului morților, al martirilor, al sfinților, al Fecioarei, al relicvelor, al imaginilor etc. Dar represaliile Bisericii nu au reușit să înăbușe complet vechea credință apostolică.

Un suporter serios al doctrinei condiționaliste a fost Patriarhul Sophronios de Ierusalim (560-638). Era originar din Siria (Damasc), o regiune care dovedea un creștinism mult mai conservator, decât în Alexandria, Constantinopol sau Roma. Cunoscut ca scriitor, învățător și sfânt (în calendarul BOR, la 11 martie), Sofronie a fost un mare apărător al ortodoxiei. În această calitate, el a respins teologia nemuririi inerente a sufletului, afirmând că nemurirea este un dar de la Dumnezeu, nu o avem în noi înșine. Sofronie s-a opus ereziei spiritualiste, afirmând că rătăcirea venise din Alexandria, de la Origen.  Împreună cu afirmațiile cristologice ale lui Sofronie, tratatul său a devenit public. A fost trimis Papei, și a fost citit în al VI-lea Sinod Ecumenic (Constantinopol, 680). Dar în timp ce vederile sale privitoare la natura lui Christos au fost acceptate, afirmațiile despre nemurirea condiționată au fost respinse.^[65]       

În Răsărit existau creștini mortaliști încă în secolul XI. În Anglia, John Wycliffe (†1384) a susţinut aceeaşi doctrină a adormirii sufletului. Până și un papă (Ioan XXII, 1334) a exprimat ideea că sfinții nu văd pe Dumnezeu până în ziua judecății, ceea ce nu era în armonie cu tradiția Bisericii. Cardinalii l-au silit să-și schimbe opinia, iar succesorul Benedict XII, a proclamat oficial şi apăsat că drepții văd pe Dumnezeu înainte de ziua judecății.

În ciuda vigilenţei sângeroase a Bisericii Romane, au continuat să existe credincioşi mortalişti, fapt atestat de o decizie a Conciliului Lateran V (1513):

„Întrucât unii au îndrăznit să afirme cu privire la natura sufletului rațional că ar fi nemuritor, noi, cu aprobarea sacrului conciliu condamnăm și respingem pe toți aceia care afirmă că sufletul intelectual ar fi muritor; văzând, după canonul Papei Clement V, că sufletul este […] nemuritor […] și decretăm că toţi cei care aderă la asemenea afirmații eronate vor fi evitați și pedepsiți ca eretici.”

Odată cu epoca Renașterii și a Reformei, vechea teologie creștină mortalistă (a nemuririi condiționate) a devenit mai răspândită, deși nu a fost niciodată pe placul majorităților iubitoare de povești. Doctrina lui Martin Luther (†1546) este controversată în această privință, uneori pare contradictorie, dar în orice caz, ea nu este în armonie cu doctrina catolică-ortodoxă. Deși din unele scrieri ale sale reiese că sufletul ar fi într-un fel de visare fericită, în general, sfinții lui Luther dorm până la înviere:

 

„Solomon a socotit că morții dorm și nu mai simt nimic. Morții zac acolo, ne mai socotind nici zile, nici ani, iar când vor fi treziți, li se va părea că n-au dormit nici un minut.”

„Cum ai închis ochii, te vei trezi. Chiar dacă ar trece o mie de ani, va fi ca și cum ai dormit aproape jumătate de ceas…”

„După cum cineva adoarme și îl apucă dimineața pe neașteptate, când se trezește fără să ştie ce i s-a întâmplat, tot aşa ne vom scula deodată în ziua de apoi, şi nu vom şti nici cum a fost moartea, nici cum am trecut prin ea.”^[66]

În secolul al XVI-lea, unii din aripa radicală a Reformei (parte din  anabaptiști, unitarienii / socinienii) au adoptat doctrina mortalistă. Dar și în alte biserici protestante, nu puțini teologi au adoptat mortalismul, dintre care menționăm câteva vârfuri:

Printre anglicani: William Tyndale (†1536), Edward Wightman (†1612), Isaac Newton (†1727), Edmund Law (†1787), Francis Blackburne (†1787), Peter Peckard (†1797), Edward White (†1898) și alții.

Printre calviniști: valdezul Louis Burnier (†1878), elvețianul Emmanuel Pétavel-Oliff (†1910); olandezii Herman Bavinck (†1921), G. C. Berkouwer (†1996)^[67] și alții. 

Printre baptiști: Samuel Richardson (†1658), John Milton (†1674), Matthew Caffyn (†1714), Henry Grew (†1862),^[68] Dale Moody (†1922),^[69] Clark Pinnock (†2010)^[70] și alții. 

Baptistul Henry Grew (diacon, învățător și scriitor american, susținător al abolirii sclaviei)^[71] a ajuns la concluzii asemănătoare unitarienilor, abandonând credința populară în nemurirea sufletului și în chinurile veșnice, posibil sub influențe unitariene. Vederile lui l-au pus în conflict cu baptiștii, astfel că în 1811, fie că s-a retras, fie a fost exclus și a păstorit neoficial, grupuri separatiste. Pe tema mortalismului, Grew a scris cel puțin două broșuri.^[72]

În 1837, George Storrs, un pastor metodist foarte apreciat și de asemenea un avocat al desființării sclaviei, a descoperit în tren o copie a unei broșuri scrise de Henry Grew, care i-a trezit interesul. Storrs s-a apucat să verifice în Biblie teologia lui Grew. În 1840 era sigur că Grew avea dreptate cu privire la mortalitatea sufletului. Fiind în același timp atras de Mișcarea Millerită, care lua amploare, Storrs s-a unit cu adventiştii milleriţi.^[73] 

Din 1841, Storrs a început să propage condiționalismul printre milleriți, mai întâi scriind trei scrisori, cu titlul: Sunt sufletele nelegiuiţilor nemuritoare? În 1842 a publicat faimoasele lui Şase predici. Lansat astfel ca autor, cu suficientă popularitate, a început să editeze revista proprie Bible Examiner (1842). A publicat apoi o altă lucrare: Nu există nemurire sau viață infinită decât numai prin Iisus Christos. Cele șase predici ale lui au devenit atât de căutate, încât au fost reeditate de 21 ori în zece ani.   

William Miller însuși, precum și majoritatea covârșitoare a celor care se numeau atunci adventiști erau spiritualiști. Propaganda lui Storrs nu a fost privită cu bunăvoință, cu atât mai mult, cu cât condiționalismul lui, învățat de la Henry Grew, venea la pachet și cu antitrinitarismul specific unitarian. Dar tendința generală era să se păstreze atenția asupra doctrinei cardinale a revenirii lui Iisus și să nu fie distrasă atenția spre opinii marginale.

Unii predicatori milleriți au luat totuși atitudine. Faimosul interpret apocaliptic Josiah Litch s-a apucat să publice un periodic contra lui Storrs (The Anti-Annihilationist). Pe de altă parte, Charles Fitch și Calvin French, de asemenea predicatori milleriți, au îmbrățișat cu bucurie condiționalismul lui Storrs. După Marea Dezamăgire a milleriților (1844), când mișcarea s-a divizat treptat în mai multe grupuri distincte, care au devenit între timp confesiuni separate, condiționalismul a devenit doctrină oficială a grupurilor adventiste influențate de Storrs, dintre care unii au rămas duminicaliști, ca și Storrs (Life and Advent Union, Advent Christians, Bible Students  > Jehovah’s Winesses, The Abrahamic Faith), iar alții au devenit sabatarieni (Seventh-day Adventists).^[74]

Între timp, corpul principal al adventiștilor milleriți, majoritatea, care nu a acceptat atunci nici condiționalismul, nici sabatul, a dispărut. Toate denominațiile care provin din mișcarea millerită sunt astăzi condiționaliste. Martorii lui Iehova, deși nu-și recunosc de obicei originile millerite, recunosc pe George Storrs ca precursor, care a influențat pe pionierul Studenților Bibliei (Charles Taze Russel). Alte confesiuni condiționaliste, care nu sunt de origine millerită, sunt Unitarienii (parte din reforma radicală, sec. XVI) și Cristadelfienii (o mișcare restauraționistă anglo-americană din sec. XIX). 

Deși mortalismul (condiționalismul) nu a fost niciodată o doctrină populară, este un fapt notabil că printre teologii bibliști contemporani a devenit un curent recunoscut și respectabil.^[75] Diverse lucrări enciclopedice iudaice și creștine atestă astăzi că ideea de „suflet nemuritor” este străină de Vechiul sau Noul Testament, că a fost adoptată în iudaismul târziu elenistic și în creștinismul post-apostolic.^[76]

Printre teologii contemporani care au contribuit la clarificarea doctrinei nemuririi s-a numărat și faimosul teolog ortodox Gheorghi Vasilievici Florovski (†1979),^[77] care afirma:

Aspectul frapant al istoriei timpurii a doctrinei creștine despre om este că mulți dintre principalii scriitori ai secolului al II-lea par să fi negat în mod hotărât nemurirea (naturală) a sufletului. Și aceasta nu pare să fie o opinie excepțională sau extravagantă a numai câtorva scriitori, ci mai degrabă învățătura comună din acea perioadă. Iar această convingere nu a fost complet abandonată într-o perioadă mai târzie.^[78] 

Florovski nu spunea o noutate. Cunoscutul cercetător adventist LeRoy E. Froom a scris o lucrare monumentală în două volume, numită The Conditionalist Faith of Our Fathers (1966),^[79] care argumentează exact același lucru, că primii Părinți ai Bisericii nu au agreat filosofia platonică a nemuririi naturale a sufletului, și că chiar mai târziu, deși minoritari, au existat mereu, atât teologi, cât și mulți alți credincioși, în opoziție cu valul spiritualist care a paganizat atât de mult Biserica.

Încheiere

Studiul pe care l-ați urmărit nu este exhaustiv. Dar cel mai important lucru este să verificați personal, pe măsura posibilităților, realitatea celor susținute aici. Distincția dintre spiritualism și condiționalism este atât de mare, încât putem vorbi nu doar de confesiuni diferite, ci de religii diferite: o religie a vieții și a nemuririi prin înviere, și o altă religie a morții și a morților, a fabulațiilor spiritualiste. O religie întemeiată pe Scriptură şi pe desăvârşita putere creatoare a lui Dumnezeu de a învia morţii; şi o religie întemeiată pe sinea omului și pe păreri omeneşti, care ar trebui să fie suspecte, tocmai pentru că sunt universale.

---

NOTE FINALE

[1] „La fel şi Biblia a trebuit să fie exprimată în limbajul oamenilor, iar tot ce este omenesc este imperfect. [Adesea] diferite sensuri sunt exprimate prin acelaşi cuvânt; nu există câte un cuvânt pentru fiecare idee distinctă.” (E. G. White, Selected Messages, vol 1, pag. 20.2).

^[2] Sursa informațiilor semantice și a referințelor biblice pentru termenii ebraici folosiți aici este: Ludwig Koehler et al., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden: E.J. Brill, 1994–2000). Informațiile au fost în același timp și verificate în textul ebraic.  Se poate verifica și online după Gesenius Lexicon.

[3] Dt 20:16; Ios 10:40; 11:11, 14; 1Îm 15:29; Ps 150:6; 57:16.

[4] Iov 26:4; 32:8; 33:4; Ps 18:16.

[5] Este vorba de traducerea pe care o folosim de obicei, a lui Dumitru Cornilescu, care a folosit aici modelul Louis Segond, unde „suflet” corespunde lui „soufle” (suflu).

[6] Această ultimă expresie nu apare în VT, dar este prezentă în scrierile de la Qumran și în vorbirea lui Iisus (Mt 5:3).

[7] N simbolizează orice nume.

[8] Cf. Pelerinul Ortodox, 1 Sept. 2011: https://acvila30.wordpress.com/2011/09/01/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie-17/ . Comentat și de C. Noica în Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Buc. 1991, p. 60-61.

[9] Vezi traducerile literale (Fidela, 2010 „duhul lui i-a revenit”), sau vechi (Biblia 1688, 1Îm 20:12: „și veni duhul lui întru el”), care exprimă cuvânt cu cuvânt expresia ebraică. Dar și unele traduceri moderne bune preferă o exprimare mai literală (TLN, București 2001 „suflarea i-a revenit”; Biblia Catolică de Iași 2013 „i-a revenit suflarea” etc).

[10] Biblia NIV (New International Version) exprimă clar această idee în Nu 16:22: ”the God who gives breath to all living things” = Dumnezeul care dă suflare tuturor ființelor.

[11] Asirienii și babilonienii foloseau formele înrudite napișu (suflare, briză, miros) și napaștu sau napiștu (gât, răsuflătoare, suflare, viață, vitalitate, ființă, persoană, cineva, sine, mijloc de trai). Cf. Lexiconului CAD.    

[12] Pentru sensul de gât, lexicoanele indică Ps 69:2; 105:18; 124:4; Ion 2:6. Pentru sensul de poftă, apetit etc. se indică cel puţin Nu 21:5; Ps 44:26; 63:6; 107:9, 18; 119:25; Pr 3:22; 10:3; 16:24; 25:25; 27:7; Ecl 6:7; Is 29:8; 32:6; 55:2; 58:10-11; Ier 2:24; 31:12, 14, 25.

[13] Gen 12:5; 36:6; 46:18; Lv 4:27; Nu 15:27; 31:35, 40, 46; 1Sa 22:22; Is 26:9.

[14] Gen  27:4, 19,25, 31; Is 1:14; Jud 5:21; Lev 26:11,30; Is 43:4 51:23; Ps 124:7; Lev 26:15; Is 46:2; 47:14; Nu 30:5-12; 1Sa 18:3; 20:17; Is 46:2; 47:14; Os 9:4 etc.

[15] Sensul de monument funerar apare în documentele de la Qumran (3QTr 1:5). Vezi și https://en.wikipedia.org/wiki/Tomb_of_Benei_Hezir#Nefesh .

[16] Cf. Ier 30:21; Ecl 1:16; Ex 28:2, 6; 1Îm 3:9; 1Sa 10:9; Gen 6:6; 2S 19:20; Jud 16:25; 1Îm 21:7; 2Îm 5:26; 6:11; Jud 16:15.

[17] Cf. Gen 6:5; 1Sa 10:26; 2Sa 15:13; 1Îm 11:3; 1Sa 9:20; 1Îm 8:23; Gen 42:28; 1Sa 17:32; Ier 4:9; Ex 35:34; Nu 16:28; Pl 3:33; 2Sa 7:27; 2Îm 12:5.

[18] Există o posibilă excepție în Pr 12:28 (ᵓal-máwet = ne-moarte, în contrast cu viața), dar Septuaginta citește aici: „dar drumul răutății (urâciunii) duce la moarte (ᵓel-máwet)”.

[19] A se vedea Ps 27:13; 52:5/7; 142:5-6; Iov 28:13; Is 53:8; Ier 11:19; Ez 26:20; 32:23-27, 32.

[20] Acești termeni reprezintă adesea un timp nedefinit, sau ideea de continuitate, și nu de eternitate sau infinit. Numai contextul hotărăște cât de „veșnic” este veacul la care se referă. De exemplu, ᶜad (pururi), înseamnă şi timp nedefinit în trecut (Iov 20:4). De asemenea, ᶜolam (veac) are, la origine, sensul de timp nedefinit, fie în trecut (Gen 6:4; Ps 143:3; Ec 1:10 odinioară, demult, pe vremuri), fie în viitor (1Sam 7:12 pe viață; Ps 145:13 peste generații).  Aceste consideraţii însă nu pot fi folosite pentru a nega faptul că autorii Bibliei credeau într-o viaţă veşnică, fără sfârşit.

[21] Vezi Ez 26:20; 31:14, 16, NTR).

[22] Termenul šáḫat (groapă) înseamnă în același timp și „putreziciune”.

[23] Iov 17:14; 33:24; Ps 30:10; 49:9/10; 55:23/24; 103:4; Ez 28:8.  Termenii bor și šáḫat se referă de asemenea la orice groapă săpată, mormânt, bazin, beci-temniţă (cf. Ps 7:16).

[24] Ps 88:11, Iov 26:6; 28:22; Pr 15:11.

[25] Deoarece Șăᵓol nu are legătură cu singura rădăcină ebraică șaᵓal (a întreba, a consulta), iar în limbile Orientului Antic Apropiat nu s-a găsit nimic asemănător până acum, ebraiştii au propus ca origine verbul ebraic șaᵓa (a fi pustiu, distrus, devastat), la care s-a adăugat terminația -L. În lexicoane apare de preferință acest sens, dar cu semnul întrebării.

[26] Cf. Fr.Wikipedia.Org ”Sheol”.

[27] Termenul rǝphaᵓim (rapium) se găsește și în mitologia ugaritică, însemnând „(zei) vindecători”. Păgânii credeau că spiritele morților pot aduce vindecare.

[28]  Cf. Iov 26:5; Ps 88:10/11; Pr 2:18; 9:18; 21:16; Is 14:9; 26:14, 19;  verificați cu NTR.

[29] Cf. Lev 19:31; 20:6, 27; Dt 18:11; 1Sa 28:3, 7-9; 2Îm 21:6; 23:24; 1Cr 10:13; 33:6; Is 8:19; 19:3; 29:4.

[30] Ap 13:13; 1Îm 18:24-38; 1Cr 21:26; 2Cr 7:1-3.

[31] 1Sam 2:6; 1Îm 17:22; 2Îm 5:7; 8:1,5; 2Îm 13:21; Iov 14:10-15; 19:25-27; Is 26:19-20; Ez 37:3-10; Dan 12:2.

[32] Cf. Jewish Encyclopedia (1906), online (www.jewishencyclopedia.com), ”Soul”, ”Eschatology”, ”Immortality”, ”Transmigration of Souls”; New Advent, Catholic Encyclopedia, ”Soul” > ”The Soul in Christian Thought”, www.neadvent.org .

[33] Sursele sunt extrabiblice: Înțelepciunea lui Solomon 8:19–20; Cartea Slavonică a lui Enoch 23:5; 2 Esdra 4:35; Apocalipsa Siriacă a lui Baruch 30:2-3 etc. 

[34] Cf. En.Wikipedia, ”Essenes” .

[35] Mt 12:40; 16:21; 17:23; 20:19; 27:63; Mr 8:31; 9:31; 10:34; Lc 9:22; 18:33; 24:7, 46

[36] Mt 26:37-44; Mr 14:33-39; Lc 22:41-44.

[37] Oscar Cullmann, “Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten.Das Zeugnis des Neuen Testaments”, in: Theologische Zeitschrift 12, 2/1956 (Festschrift für Karl Barth zum 70. Geb., Teil I), S. 126-156, cf. www.amazon.de ; sau traducerea engleză online: ”Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?”; traducere română: „Nemurirea sufletului sau învierea morților?” Editura Herald, pag. 33, „Socrate și Iisus” www.edituraherald.ro .

[38] Mt 27:50; Mr 15:39; Lc 23:46; In 19:30.

[39] A se vedea textul grecesc sau și în traducere, la Mt 11:24; In 3:11; Fim 1:19; și în special la Mt 16:18; 26:34; Mr 14:30.

[40] Pentru o explicație mai amănunțită a acestui text, a se vedea articolul lui Ekkehardt Mueller, 1 Peter 3:18-22, din Reflections, A BRI Newsletter, Number 13, January 2006, pag. 5. www.adventistbiblicalresearch.org   sau articolul “1Petru 3:18-20 (schiță de exegeză)”, Academia Oswald Glait, www.florinlaiu.com . 

[41] Ioan 8:56-58; Gen 5:22, 24; Evrei 11:5; 2Împ 2:1-11; Dt 34:6; Iuda 1:9; Mat 17:3-4; Mar 9:4-5; Luca 9:30-33. Eroii credinței din vechime nu au rămas în purgatoriu până la moartea lui Iisus, ci ei încă rămân în somnul morții până la a doua venire a lui Iisus, când vor primi răsplata („desăvârșirea”) împreună cu noi (Ev 11:39-40).

[42] Și în acest caz se fac presupuneri greșite. Petru nu spune că morților „li se predică” Evanghelia, în timp ce sunt morți; ci că „li s-a predicat Evanghelia” (pe când erau în viață), „ca să fie judecați ca oameni în trup” (In 9:39).

[43] Vezi și traducerea TOB (Traduction Oecumémique de la Bible): «En vérité, je te le dis, aujourd’hui, tu seras avec moi dans le paradis.»

[44] În manuscrisele vechi, semnificația ortografiei era diferită de cea actuală. Informația despre Codex Vaticanus am preluat-o de la Wilson Paroschi (”The Significance of a Comma…”, Ministry, June 2013, www.ministrymagazine.org). Codex Vaticanus este arhivat la https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.gr.1349. Aparatul critic Tischendorf a fost consultat în programul BibleWorks 10.

[45] În textul ebraic: băḫêqéḵa „la sânul tău [am dat-o]”.

[46] En.Wikipedia, ”Hell”, 5.1 Judaism. https://en.wikipedia.org/wiki/Hell#Judaism .

[47] Numită mai târziu Gēᵓ-ḇen-Hinnom („Valea fiului lui Hinnom”: 2Cr 28:3; 33:6; Ier 7:31-32; 19:2, 6; 32:35) sau sau Gēᵓ-ḇǝné-Hinnom („Valea fiilor lui Hinnom” (2Împ 23:10).

[48] Mt 5:22; 10:28; 23:15, 33; Lc 12:5; Iac 3:6.

[49] Obadia 15; Lc 12:47-48; Rom 2:9-10.

[50] Mt 19:24; 1Cor 6:2-3; Ap 20:4; Dan 7:14, 18, 22, 27 etc.

[51] Mt 19:16; Mr 10:17, 30; Lc 10:25, 28; 18:18, 30; In 3:15, 16, 36; 5:24; 6:27, 40, 47, 54; 10:28; Gal 6:8; 1Tim 1:16; 6:12; Tit 1:2; 1In 1:2; 2:25; 5:11.

[52] FA 13:46, 48; Rom 5:21; 6:22, 23; Tit 3:7; Ev 9:15; 1In 3:15; 5:13; Iuda 21.

[53] Pe blogul Strange Notions, articolul ”Seven Proofs for the Natural Immortality of the Human Soul”, autorul catolic Tim Staples susține cu diverse argumente teologia nemuririi naturale a sufletului.

[54] Mt 12:41; 22:23, 28, 30, 31; Mc 8:31; 9:9, 10, 31; 10:34; 12:18, 23, 25; 16:9; Lc 11:32; 14:14; 16:31; 18:33; 20:27, 33, 35, 36; 24:7, 46; In 5:29; 6:39, 40, 44, 54; 11:23-25; 20:9; FA 1:22; 2:31; 4:2, 33; 9:40; 10:41; 13:33; 17:3, 18, 31; 23:6, 8; 24:15, 21; 26:23; Rom 1:4; 6:5; 1Cor 15:12, 13, 21, 42; Ef 5:14; Fip 3:10; 1Tes 4:16; 2Tim 2:18; Ev 6:2; 11:35; 1Pt 1:3; 3:21; Ap 20:5, 6.      

[55] Mt 10:8; 11:5; 12:42; 16:21; 17:23; 20:19; 26:32; 27:53, 63; Mc 5:41; 12:26; 14:28; Lc 7:14, 22; 8:54; 9:22; Lc 11:31; 20:37; In 2:19; 5:21; 21:14; FA 26:8; Rom 4:24; 6:9; 7:4; 8:11, 34; 1Cor 6:14; 15:15, 16, 29, 32, 35, 42, 43, 44, 52; 2Cor 1:9; 4:14; 5:15; Gal 1:1; Ef 1:20; 5:13; Col 2:12; Ev 11:19; 1Pt 1:21.   

[56] In 5:21; 6:63; Rom 4:17; 8:11; 1Cor 15:22, 36, 45; 2Cor 3:6; 1Pt 3:18. 

[57] Ev 11:8-16; cf. Gen 23:20; 25:9; 50:13.

[58] Ca și celelalte citate biblice, textul este o traducere a autorului articolului. Sensul propriu al verbului folosit aici (eskénosen) provine de la skenóō  („a trăi/locui  în cort”), de unde ideea de „a locui temporar”, „a fi rezident”. Puține traduceri au redat însă în mod literal acest verb: „and tabernacled with us” (Peshitta, cf. Etheridge 1849; Murdoch 1851).  

 

[59] Rom 13:11-12; 16:20; 1Cor 10:11; 1Tes 4:15; Ev 9:26; 10:37.

[60] Geoffrey Bromiley (2002), "Psychology", The International Standard Bible Encyclopedia, 3 (rev ed.) page 1045-1.       

[61] Gen 1:2; Gen 7:11; Iov 38:16; Ps 24:2; Pr 8:28; Ez 31:4.

[62] Lc 8:31; Mc 5:10; Ap 9:1-2, 11; 11:7; Ap 20:1, 3.

[63] Athenagoras, On the Resurrection,

https://en.wikisource.org/wiki/Page%3AAnte-Nicene_Christian_Library_Vol_2.djvu/450 .

[64] En.Wikipedia, ”Christian mortalism”.

[65] L E Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers, vol. II, Review and Herald, Washington DC, 1965:15-17.

[66] Luther, Martin, An Exposition of Salomon's Booke, called Ecclesiastes or the Preacher, 1573;  WA, 37.191; Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar, 1883-), cited in Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1966: 414). Cf. Wikipedia, ”Christian mortalism”.

[67]Anthony Hoekema, The Bible and the Future, Grand Rapids, MI: William B Eerdmans, 1994:89. 

[68] En.Wikipedia, “Henry Grew”.

[69] Dale Moody, The Word of Truth: A Summary of Christian Doctrine Based on Biblical Revelation.

1990:182.

[70] En.Wikipedia, “Clark Pinnock, Theology”.

[71] Cf. En.Wikipedia, “Henry Grew”

[72] The intermediate state (?, 1849, 1855 etc) http://archive.harvestherald.com/istate/index.htm  ; Future Punishment Not Eternal Life In Misery, But Destruction:

 http://archive.harvestherald.com/future_punishment.htm .

[73] Despre G. Storrs, vezi En.Wikipedia, ”George Storrs” și L E Froom. The Conditionalist Faith of Our Fathers, vol. 2, Review and Herald, Washington DC, 1965: 305-315.

 https://m.egwwritings.org/en/book/955.1944#1952

[74] Toate denominațiile secundare rupte din Biserica AZS conservă de asemenea doctrina condiționalistă: Bisericile lui Dumnezeu de Ziua a Șaptea (SUA etc.), AZS Reformişti, AZS Davidieni (SUA etc.), AZS Adevărați și Liberi (Rusia), Biserica lui Christos (Filipine – non-sabatistă), Biserica AZS a Promisiunii (Brazilia). 

[75] Cf. Brian Hebblethwaite, Philosophical theology and Christian doctrine, Blackwell Publishing, 2005:113.  

[76] The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought (McGrath 1995: 101); Harper's Bible Dictionary (Neyrey 1985, pp. 982–3, 1st ed.); New Bible Dictionary (3rd ed., Cressey, Wood, Marshall, 1996:284) The Encyclopedia of Judaism (Avery-Peck, Neusner, 2000:1343-2-3); New Dictionary of Theology  (Ferguson, Packer, 2000:28–29, electronic ed.), Eerdmans Dictionary of the Bible (Carrigan; Freedman; Myers; Beck, 2000:1245);  International Standard Bible Encyclopedia (Bromiley, 2002:1045-2-3); Eerdmans Bible Dictionary (Myers, ed. 1987: 518), Encyclopedia of Christianity, (Cooper; ”Immortality”, Fahlbusch; Bromiley,  2003);  Oxford Dictionary of the Christian Church (Cross; Livingstone, 3rd rev ed. 2005:1531);  Zondervan Encyclopedia of the Bible (rev ed., Lake 2009:586–97) etc.

[77] Protopop G. V. Florovski (1893-1979), născut în Odessa. A emigrat în Bulgaria, după revoluția bolșevică, apoi a fost conferenţiar la facultatea de drept a Universităţii Ruse din Praga. A activat apoi ca profesor de patristică la Institutul de Teologie Ortodoxă Sf. Serghei din Paris (1926-1948), apoi în SUA, ca profesor și decan la Seminarul Teologic Ortodox Sf. Vladimir, predând în același timp și la alte universități (1948-1955), inclusiv la Harvard și la Princeton, unde a predat studii slave. A primit titlul de doctor honoris causa din partea mai multor universități faimoase din America şi Grecia, şi a fost membru al Academiei din Atena, Academia Americană de artă şi Ştiinţă şi Academia Britanică. A fost un ecumenist, prieten al papei Paul VI, dar în special a marcat secolul ca unul dintre cei mai mari teologi ortodocși: specialist în istorie, filozofie, teologie, patristică, limbi antice și moderne etc. Cf. Ro.Wikipedia.Org, „Gheorghe Florovski”; și https://dokumen.tips/documents/florovsky.html 

[78] Archpriest G. Florovski, The "Immortality" of the Soul, Missionary Leaflet # E95d, Holy Trinity Orthodox Mission, 466 Foothil] Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011, Editor: Bishop Alexander (Mileant). https://www.fatheralexander.org/page13.htm

[79] Ambele volume sunt disponibile gratuit online, în engleză:

http://documents.adventistarchives.org/Books/CFOOF1966-V01.pdf

http://documents.adventistarchives.org/Books/CFOOF1965-V02.pdf